Reflexiones y notas para un reencuentro--Marxismo, Posmarxismo y Teología de la Liberación (1)

Cuando el Marxismo y la Teología de la Liberación se encontraron en América Latinase entendieron utilitariamente y se aliaron pragmáticamente. El Marxismo latinoamericano era entonces Marxismo Leninismo, influido por la versión oficial soviética que reproducían y popularizaban manuales dogmáticos, plagados de certezas sobre el devenir de la Historia. La Teología de la Liberación pecó de ingenua ante ese Marxismo, que simplificaba la realidad social del continente, y lo asumió, llena también de certezas. Es tiempo de reflexionar sobre ese “pecado”. Hay oportunidad para un reencuentro.

Andrés Pérez Baltodano

La reinterpretación del mensaje de Jesús propuesto por la Teología de la Liberación constituye un hito en el desarrollo histórico latinoamericano. Ese pensamiento logró desestabilizar la cultura religiosa providencialista dominante en los países de la región y contribuyó al desarrollo de una visión humanista del Dios cristiano, que respondía a las aspiraciones y las necesidades de los pobres de América Latina.

A LA HORA DEL ENCUENTRO:
UN MARXISMO “VULGAR”

Como es bien conocido, la Teología de la Liberación se acercó al Marxismo en búsqueda de un pensamiento sociológico congruente con su interpretación del significado social del Cristianismo. Lo señala Enrique Dusell: “La doble exigencia de pensar teológicamente el ‘compromiso político’ para servir a los oprimidos, a los ‘pobres’, al pueblo, exigía a la teología naciente usar otros instrumentos analíticos, interpretativos, que los conocidos por la tradición teológica anterior”. Y agrega: “Ante la ausencia de una filosofía adecuada constituida, era necesario echar mano de las ciencias sociales críticas latinoamericanas porque nuestro continente tenía cuestiones ‘propias’ que resolver”.

La teoría social de la que echó mano la Teología de la Liberación fue, principalmente, la marxista. Pero el pensamiento marxista dominante en América Latina durante la segunda mitad del siglo XX era un pensamiento que, por determinista y economicista, no era capaz de apreciar la riqueza y relevancia teórica y la importancia histórica del proyecto de transformación cultural que encarnaba la Teología de la Liberación.

El marxismo dominante en América Latina era un marxismo “vulgar”. El “marxismo vulgar” -dice C. W. Mills- usa elementos aislados de la filosofía, la sociología y la economía política marxista y los trata como representaciones del sistema de pensamiento elaborado por Marx. En otras palabras, el marxismo vulgar es un marxismo reduccionista que inevitablemente sobresimplifica la complejidad de los fenómenos sociales y de la historia.

En América Latina existían -y existen- marxistas capaces de tratar a Marx como un pensador vivo y no como un santo fallecido, para usar otra de las expresiones de Mills. Sin embargo, las interpretaciones más ricas y sofisticadas del pensamiento de Marx, producidas por intelectuales como Mariátegui y otros, no permearon la cultura política de la izquierda revolucionaria latinoamericana, en donde siempre predominó una visión superficial de la teoría social en general, y del marxismo en particular. Eso explica la facilidad con la que muchos marxistas -como tantos dirigentes del FMLN en El Salvador, del FSLN en Nicaragua y de otras organizaciones revolucionarias de izquierda en América Latina-, hayan abandonado ese pensamiento inmediatamente después del colapso de la Unión Soviética y del cierre de las posibilidades de cambio en varios países de la región.

La pobreza del pensamiento marxista dominante en América Latina se convirtió en un lastre que, junto con la embestida del Vaticano y de los gobiernos de la derecha latinoamericana, impidió el desarrollo teórico de la Teología de la Liberación. Peor aún, la arrastró hasta que ambos pensamientos -Marxismo y Teología de la Liberación- terminaron transitando un mismo camino y experimentando una misma crisis de identidad, propósito y dirección.

“REVISANDO” A MARX

Es posible identificar dos grandes fases en el desarrollo del pensamiento marxista después de Marx. La primera, el período que se extiende desde la muerte de Marx hasta el triunfo de la Revolución Bolchevique. Durante esta etapa, el pensamiento y la acción revolucionaria se alimentan mutuamente y aparecen integrados como una fuerza de oposición al capitalismo imperante. Esto no significa que no hubiese diferencias con relación a la interpretación del valor teórico y de las implicaciones políticas de las ideas de Marx. Una de esas diferencias generó el llamado “revisionismo”: un movimiento marxista crítico liderado por Eduard Bernstein que, a partir de 1895, cuestionó algunas ideas centrales en el pensamiento de Marx y Engels.

El corazón de la crítica de Bernstein lo constituye su radical reconsideración del valor del materialismo dialéctico y del materialismo histórico. Los componentes de esa crítica las resume David McLellan en tres: su crítica de la teoría del valor en Marx; su visión del desarrollo del capitalismo europeo; y su posición sobre la pertinencia y viabilidad del cambio revolucionario de la sociedad capitalista.

Bernstein -explica McLellan- argumentaba que la teoría del valor era una abstracción de poca utilidad. Señalaba, además, que contrario a las predicciones de Marx, las condiciones de vida del proletariado habían mejorado. También argumentaba que la propiedad de los medios de producción -a pesar del surgimiento de los cárteles, los trusts y los monopolios- se había ampliado y diversificado con la proliferación de pequeños y medianos empresarios. Todo eso lo llevó a señalar que la crisis del capitalismo que los seguidores de Marx esperaban en cualquier momento no era evidente y que, más que insistir en que el colapso del sistema era inevitable, era urgente luchar para que el desarrollo capitalista tuviese un impacto positivo en las condiciones de vida de los trabajadores. En vez de una revolución, proponía un proceso de reformas con horizonte revolucionario.

La crítica de Bernstein constituía un rechazo a la visión de la historia como un proceso guiado por una lógica que inevitablemente conduce al triunfo de la sociedad sin clases. Bernstein atribuía la existencia de esas ideas en la obra de Marx y Engels al hecho de que ambos tuvieron que defender con fuerza y hasta con rigidez su visión materialista de la historia, para contrarrestar el peso de las visiones idealistas imperantes en su tiempo. En otras palabras, la intensidad política del ambiente en el que Marx y Engels se movían -señalaba Bernstein- los empujó a hacer afirmaciones categóricas que desembocaron en interpretaciones dogmáticas de su pensamiento.

“CALVINISTAS SIN DIOS”
CON UNA VISIÓN DOGMÁTICA DE LA HISTORIA

La pretensión científica que se revela en el prólogo a la primera edición de “El Capital” es señalada por Bernstein como una de esas afirmaciones categóricas. En ese prólogo, Marx habla de “las leyes naturales de la producción capitalista”. De la supuesta existencia de esas leyes deriva una visión unilineal de la historia de la humanidad: “El país industrialmente más desarrollado no hace sino mostrar al menos desarrollado la imagen de su propio futuro”.

Bernstein se refirió a los defensores de esa visión determinista de la historia como “Calvinistas sin Dios”, para resaltar la convicción dogmática con que muchos marxistas percibían la historia. Frente a esa posición, él proponía que el valor central de la filosofía de la historia articulada por Marx radicaba en el reconocimiento que otorgaba a la materialidad de la vida humana y a la base material de la sociedad como factores condicionantes del desarrollo histórico. Bernstein defendía esa filosofía y señalaba que era un grave error trivializarla y derivar de ella una interpretación causal mecánica entre base económica y superestructura.

Karl Kautski -oficialmente reconocido como el heredero de Marx y Engels- asumió la defensa de las posiciones marxistas atacadas por Bernstein. Rebatió sus argumentos sobre la ampliación de la base capitalista y mantuvo la visión ortodoxa de los cárteles y monopolios como formas de acumulación que intensificaban las relaciones de clase y que, por lo tanto, anunciaban el colapso del capitalismo. Con relación a la ampliación de la clase media, Kautsky mantuvo que ese sector terminaría participando en la lucha de clases como parte de la clase trabajadora. Ante la crítica de Bernstein a la idea de un socialismo científico fundamentado en el materialismo histórico de Marx, Kautsky acusó a Bernstein de crear una visión falsificada del pensamiento de Marx, para luego descargar su crítica sobre esa visión.

BERNSTEIN, KAUTSKY, LUXEMBURGO:
UN RICO DEBATE SOBRE UNA TEORÍA VIVA

En una síntesis de la crítica de Kautsky a Bernstein, Lenin logra capturar el espíritu de esta discusión, al mismo tiempo que expresa sus propias inclinaciones teóricas, incluyendo la visión predominante del marxismo “científico” de su época: “Kautsky comienza su anticrítica por el problema del método. Examina las objeciones de Bernstein sobre la concepción materialista de la historia y demuestra que Bernstein confundió la noción de ‘determinismo’ con la de ‘mecanicismo’, confundió el libre albedrío con la libertad de acción, identificó sin ningún fundamento, la necesidad histórica y la situación forzada, sin salida, de los hombres. La remanida acusación de fatalismo que repite Bernstein ya ha sido refutada por las premisas esenciales de la teoría histórica de Marx. No se puede reducir todo al desarrollo de las fuerzas productivas, dice Bernstein. También hay que ‘tener en cuenta’ otros factores. Muy bien, responde Kautsky, pero eso es lo que debe hacer todo investigador, cualquiera que sea la concepción de la historia que lo guíe. Aquel que pretenda obligarnos a renunciar al método de Marx, que tan brillantemente se ha justificado y se justifica en la práctica, debe elegir entre dos caminos: o renuncia por completo a la idea de la regularidad, de la inevitabilidad del proceso histórico -y entonces arroja por la borda todas las tendencias de dar a la sociología una base científica-, o bien debe demostrar cómo, partiendo de otros factores (por ejemplo, de concepciones éticas), se puede llegar a la conclusión de que el proceso histórico es inevitable, debe demostrarlo por un análisis que sea capaz de resistir la más lejana confrontación con el análisis que hace Marx en “El Capital”.

Para Lenin, las ideas de Bernstein atentaban contra la teoría marxista que, para él, servían “directamente a la educación y a la organización de la clase de vanguardia de la sociedad moderna, que señala las tareas de esta clase y demuestra la sustitución inevitable -en virtud del desarrollo económico- del régimen actual por un nuevo orden de cosas”. Nótese en esta cita la visión instrumental del marxismo de Lenin; es decir, su preocupación por la utilidad práctica de esa teoría social.

Rosa Luxemburgo también comentó y alimentó el debate Bernstein-Kautsky. Criticó la estrategia política propuesta por Bernstein para mejorar las condiciones de vida de la clase trabajadora desde dentro del sistema capitalista. Y lo acusó de hacer de su propuesta reformista un fin en sí mismo. En otras palabras, lo acusó de proponer un reformismo que, desde su perspectiva, eliminaba la posibilidad de reemplazar, de una vez y para siempre, el modelo capitalista.

Lenin también criticó el revisionismo de Bernstein. Para Lenin, las ideas de Bernstein atentaban contra la teoría marxista que, para él, servían “directamente a la educación y a la organización de la clase de vanguardia de la sociedad moderna, que señala las tareas de esta clase y demuestra la sustitución inevitable -en virtud del desarrollo económico- del régimen actual por un nuevo orden de cosas”. Nótese en esta cita la visión instrumental del marxismo de Lenin; es decir, su preocupación por la utilidad práctica de esa teoría social.

Independientemente de la evaluación que se haga de las diferentes posiciones del debate generado por el “revisionismo”, es imposible no reconocer que el marxismo se revela en ese debate como una teoría viva y en pleno desarrollo. Ni las objeciones de Bernstein al determinismo marxista, ni los temores de Luxemburgo, Kautsky y Lenin pueden descalificarse fácilmente. Constituyen un conjunto de preocupaciones que en el momento en que se expresaron formaban parte integral del pensamiento y la práctica política marxista.

REVOLUCIÓN EN RUSIA: OTRA ETAPA

Con el triunfo de la Revolución Bolchevique el desarrollo del marxismo inicia una segunda etapa. La efervescencia teórica y su íntima relación con la práctica política van a reducirse significativamente. A partir de ese momento, las urgencias de la práctica política enfrentadas por Lenin, y los sentimientos de solidaridad de muchos marxistas alrededor del mundo con el primer experimento socialista marxista de la historia, van a reducir considerablemente la energía intelectual de esa corriente de pensamiento.

Esto no significa que el debate crítico sobre los aspectos teóricos, éticos y filosóficos del pensamiento de Marx va a terminar. Continuará -cada vez más domesticado por las exigencias del poder- en las discusiones de la Primera y Segunda Internacional. Y generará importantes contribuciones en el trabajo de figuras como Trotsky, Lukács, Gramsci y en otras pertenecientes al mundo académico europeo-continental y anglo-americano. Los marxistas del Tercer Mundo también harán importantes contribuciones a ese debate. Basta recordar, por ejemplo, los nombres de José Carlos Mariátegui y Samir Amín para validar esta aseveración.

NACE EL MARXISMO LENINISMO
SOBRE LAS CONTRADICCIONES DE MARX

El marxismo que más impacto va a tener en el desarrollo de la izquierda latinoamericana va a ser el Marxismo Leninismo popularizado por los órganos de propaganda y educación política de la Unión Soviética. Ese marxismo transformó el pensamiento de Marx en una técnica y en un discurso de dominación. Transformó las riquísimas ideas e intuiciones de Marx en una técnica y en un discurso para la organización y legitimación del poder. Para realizar esa transformación, el marxismo soviético aprovechó dos contradicciones que encierra el pensamiento de Marx.

En primer lugar, Marx articuló una visión del “hombre” como un ser con capacidad para construir su propio destino a través de la praxis. Al mismo tiempo, como lo ha señalado Eric Voegelin, Marx articuló una visión de la historia como un proceso imbuido de una lógica propia que, inevitablemente, devalorizaba la fuerza de la razón humana. Marx nunca resolvió esta contradicción. Más bien, la acentuó cada vez que contribuyó a solidificar entre sus seguidores la percepción de que la historia está regida por leyes sociales “naturales”; o la idea de que las tensiones y contradicciones de la base económica de la sociedad determinan, en última instancia, el desarrollo de la humanidad.

El socialismo real, enfrentado a los problemas mundanos del poder, “resolvió” la contradicción entre la razón individual y la razón histórica aplastando al individuo y asignándole a una historia supra-individual y abstracta la inteligencia que orienta el desarrollo humano. Así, el sentido de la historia se situaba en un plano que trasciende a la humanidad.

La concepción de la historia como un movimiento con racionalidad propia devalúa la fuerza y el valor de la razón individual y propicia la construcción de aparatos burocráticos que, con sus poderosos instrumentos coercitivos, asumen la responsabilidad de demostrar -en la práctica- la existencia de un movimiento histórico “irreversible”. De esta manera, en la experiencia del socialismo real, la filosofía de Marx -con sus inevitables contradicciones-, fue sustituida por verdades marxistas y, sobre todo, por un pragmatismo político que privilegia la acción sobre el pensamiento y la conspiración sobre la reflexión. En este sentido, el concepto de praxis adquiere un sentido estrictamente instrumental y se convierte, con escandalosa frecuencia, en una licencia -otorgada por el Estado- para no pensar.

La segunda contradicción que facilitó la instrumentalización política del pensamiento de Marx se deriva de la coexistencia de una perspectiva materialista amplia y de otra reduccionista en la obra del gran pensador judío-alemán y en la de su brillante colaborador Friedrich Engels. La versión reduccionista es determinista y economicista. En esa visión, la sociedad es percibida como una totalidad determinada por el modo de producción de la sociedad, entendido ese concepto, fundamentalmente, como producción económica. La cultura y las instituciones sociales aparecen como derivados determinados por la economía.

En la obra de Marx, sin embargo, también aparece una versión “amplia” del materialismo. Esa versión resalta el peso de la economía en la organización de la sociedad y en el desarrollo de la historia. En su obra, lo material trasciende lo económico. Lo material es la vida, la existencia y las estrategias y medios económicos, culturales y hasta espirituales que la humanidad utiliza para asegurar su vida individual y su existencia social. Esta versión amplia va a ser rescatada, de diversas formas, con los años, por teóricos como Gramsci, Raymond Williams, Rodolfo Mondolfo, Chantal Mouffe y Ernesto Laclau.

El mismo Engels reconoce la contradicción antes mencionada en su famosa carta a José Bloch: “El que los discípulos hagan a veces más hincapié del debido en el aspecto económico es cosa de la que, en parte, tenemos la culpa Marx y yo mismo. Frente a los adversarios, teníamos que subrayar este principio cardinal que se negaba, y no siempre disponíamos de tiempo, espacio y ocasión para dar la debida importancia a los demás factores que intervienen en el juego de las acciones y reacciones”.

El Marxismo Leninismo soviético promovió la versión determinista del modelo causal que forma parte de la obra de Marx. Ese determinismo reduciría la política a la aceptación obediente y disciplinada de la lectura científica de la realidad, realizada desde el partido.

EL MARXISMO SIMPLIFICADO DE LENIN
NO CONSTRUYÓ EL SOCIALISMO

Desde antes del triunfo de la Revolución Rusa, Lenin había manifestado una clara vocación por el uso simplificado del pensamiento de Marx. Rodolfo Mondolfo le atribuye a Lenin cierta “incapacidad filosófica” y usa, como ejemplo, la visión y el análisis que ofrece Lenin en su Materialismo y Empirocriticismo. En su libro El Marxismo después de Marx, David McLellan también ofrece muestras de lo que él interpreta como el desinterés filosófico de Lenin.

Es un error, sin embargo, asumir que Lenin fue un intelectual mediocre. Si bien es cierto que su estatura intelectual no puede compararse con la de Marx, también es cierto que su capacidad teórica y su cultura general eran excepcionales. Lenin tenía la capacidad para apreciar la complejidad de la historia, pero también las limitaciones de cualquier teoría para explicar y ordenar el desarrollo de la sociedad. En este sentido, su instinto e intereses políticos lo inclinaron siempre a pensar que la conquista del poder solamente podía hacerse mediante la simplificación forzada de la realidad. Sabía que para llegar al poder era necesario articular una narrativa socialista y marxista capaz de movilizar a las masas. El centralismo democrático y el partido de revolucionarios profesionales forman parte de la estrategia que se deriva de esa narrativa.

El genio de Lenin, entonces, radica en su capacidad para sobrevivir a las ambigüedades y contradicciones de la historia y de la teoría social, construyendo una visión que simplifica la historia y convierte a la teoría social en una racionalidad y una técnica para hacer la revolución. La tragedia de Lenin, al mismo tiempo, fue no reconocer que la simplificación de la historia y de la realidad social puede ser útil para desmantelar un orden social establecido, pero no para construir otro. Tal como lo han mostrado Moshe Lewis y otros, Lenin sólo se dio cuenta de esto al final de su vida.

El marxismo simplificado de Lenin sirvió para movilizar a las masas contra el régimen de la Rusia zarista, pero fracasó como una visión teórica para construir el socialismo. En este sentido, es importante valorar la calificación que hizo José Carlos Mariátegui de Lenin, cuando se refirió a él como un “hombre pensante y operante”. La obra intelectual de Lenin está predominantemente marcada por el “hombre operante” que hace uso del “hombre pensante” para alcanzar y mantener el poder. Eso se expresa en la total ausencia de dudas y ambigüedades en sus planteamientos, y en la articulación de un pensamiento categórico, que con frecuencia raya en lo dogmático.

La concepción materialista de la historia, por ejemplo, la expone Lenin como si se tratara de una fórmula matemática: “El marxismo señaló el camino para una investigación universal y completa del proceso de nacimiento, desarrollo y decadencia de las formaciones socioeconómicas, examinando el conjunto de todas las tendencias contradictorias y concentrándolas en las condiciones, exactamente determinables, de la vida y producción de las distintas clases de la sociedad, eliminando el subjetivismo y la arbitrariedad en la elección de las diversas ideas “dominantes” o en su interpretación y poniendo al descubierto, sin excepción alguna, las raíces de todas las ideas y diversas tendencias en el estado de las fuerzas materiales productivas”.

Rosa Luxemburgo criticó el mecanicismo de Lenin y, al hacerlo, mostró poseer una visión teórica más sofisticada. Señalaba: “Bajo la teoría de la dictadura de Lenin-Trotsky subyace el presupuesto tácito de que para la transformación socialista hay una fórmula prefabricada, guardada ya completa en el bolsillo del partido revolucionario, que sólo requiere ser energéticamente aplicada en la práctica. Por desgracia -o tal vez por suerte- ésta no es la situación. Lejos de ser una suma de recetas prefabricadas que sólo exigen ser aplicadas, la realización práctica del socialismo como sistema económico, social y jurídico yace totalmente oculta en las nieblas del futuro. En nuestro programa no tenemos más que unos cuantos mojones que señalan la dirección general en la que tenemos que buscar las medidas necesarias, y las señales son principalmente de carácter negativo”.

STALIN: LA TEORÍA DE MARX EN BLANCO Y NEGRO
Y “TOTALITARIAMENTE” SUBORDINADA AL PODER

Si Lenin instrumentalizó el pensamiento de Marx, Stalin hizo lo mismo con la herencia teórica de Lenin. Con Stalin, los complejos y contradictorios grises del pensamiento de Marx -inevitables en el desarrollo de las ideas- se tornaron en rígidos blancos y negros, demarcados arbitrariamente por el poder totalitario de un Estado que asumía la función de depositario y administrador de una razón socialista supraindividual.

Las simplificaciones teóricas de Stalin institucionalizarían un marxismo oficial que serviría para interpretar la historia en función de las necesidades del aparato de poder soviético. En esas circunstancias, Marx adquiriría una connotación mítica-religiosa, disfrazada con el lenguaje de la ciencia. De esa visión sacralizada de Marx y su pensamiento, Stalin derivaría las normas que debían regir la conducta revolucionaria. Decía Stalin: “Si el proceso de desarrollo es un proceso de revelación de contradicciones internas, un proceso de choques entre fuerzas contrapuestas sobre la base de estas contradicciones y con el fin de superarlas, es evidente que la lucha de clases del proletariado constituye un fenómeno perfectamente natural e inevitable”.

En la interpretación estalinista del pensamiento materialista de Marx la historia se convierte en un proceso guiado por una “ley” y una lógica suprapolítica y autocontenida. Pero como la historia no tiene voz, necesita de un mensajero, un oráculo que interprete su sentido. Ese intérprete es el partido; y dentro del partido, el líder. De esa forma, la teoría marxista se subordina a la lógica del poder y sus imperativos.

La visión de la historia que se articula a partir de esa teoría exige que las contradicciones de clase se pongan “al desnudo”, que no se “amortigüen”; es decir, que se intensifiquen para aplastar a los enemigos de la lógica materialista de esa historia que habla a través de Stalin y del Partido: “En política, para no equivocarse y no convertirse en una colección de vacuos soñadores, el Partido del proletariado debe tomar, como punto de partida para su actuación, no los ‘principios’ abstractos de la ‘razón humana’, sino las condiciones concretas de la vida material de la sociedad, que constituyen la fuerza decisiva del desarrollo social, no los buenos deseos de los ‘grandes hombres’, sino las exigencias reales impuestas por el desarrollo de la vida material de la sociedad”.

MARXISMO OFICIAL SOVIÉTICO:
EL MÁS DIFUNDIDO EN AMÉRICA LATINA

El marxismo oficial soviético -iniciado por Lenin y consolidado por Stalin- tendría una influencia enorme en la izquierda latinoamericana, tanto en la afiliada a los Partidos Comunistas de la región, como en la que se organizó dentro de los movimientos guerrilleros revolucionarios del continente. A ese marxismo José Nun lo califica “de capilla”, por su dogmatismo y superficialidad. Ese marxismo, señala Nun, “resultó ser una opción esterilizante”, entre otras cosas, porque las complejidades del pensamiento de Marx se redujeron a fórmulas.

El modelo causal que forma parte integral del materialismo dialéctico y del materialismo histórico, por ejemplo, se interpretó como una relación mecánica y unidireccional de acuerdo a la cual la base económica de la sociedad determina todos los componentes de la superestructura. Así, en el Diccionario Soviético de Filosofía (1946-1965), se lee: “La teoría de la base y de la superestructura pone de manifiesto el nexo que existe entre las relaciones económicas de una sociedad y todas las demás relaciones de la misma. Se da el nombre de base al conjunto de las relaciones de producción que constituyen la estructura económica de la sociedad. Forman parte de la superestructura las ideas, organizaciones e instituciones. Entran en las ideas de la superestructura las concepciones políticas, jurídicas, morales, estéticas, religiosas y filosóficas, también denominadas formas de la conciencia social. Todas las formas de la conciencia social reflejan de uno u otro modo las relaciones económicas, la estructura económica de la sociedad: unas, de manera inmediata, como por ejemplo las formas de la conciencia política y jurídica; otras, de manera mediata, como por ejemplo el arte y la filosofía. Los fenómenos de la superestructura determinados por la base poseen una relativa independencia en su desarrollo. Cada forma de conciencia social lleva consigo determinadas organizaciones e instituciones: con las ideas políticas se hallan relacionados los partidos políticos; con las ideas políticas y jurídicas, las instituciones estatales; con las ideas religiosas, la Iglesia y las organizaciones eclesiásticas, etc.”.

En América Latina, la difusión y popularización del marxismo determinista que se expresa y explica en el Diccionario Soviético de Filosofía fue facilitada por varios factores. Primero, el tremendo impacto que tuvo el triunfo de la Revolución de Octubre. Esa revolución fue para la izquierda latinoamericana una fuente de inspiración y, a veces, hasta de apoyo. En segundo lugar, los líderes de la izquierda latinoamericana eran, como lo señala Luis E. Aguilar en su recuento del marxismo en América Latina, poco inclinados a la discusión teórica, y más orientados a los trabajos de organización partidaria. En este sentido, la Revolución Bolchevique les ofrecía un modelo institucional práctico que eliminaba muchas de las ambigüedades y dificultades en el pensamiento de Marx. La misma observación ha hecho Sheldon B. Bliss, quien señala que el activismo ha pesado más que la reflexión teórica en el trabajo revolucionario de los líderes de la izquierda de la región.

Finalmente, la popularización de un marxismo determinista fue facilitada por la cultura religiosa providencialista dominante en América Latina. El providencialismo es un concepto teológico que expresa una visión de la historia como un proceso gobernado por Dios. La Historia -con mayúscula-, que forma parte de la visión determinista marxista difundida por la Unión Soviética, encontró una cultura propicia en poblaciones acostumbradas a pensar que la vida social está siempre determinada por fuerzas ajenas a la voluntad humana.

CUBA: UNA OPORTUNIDAD PERDIDA
PARA SALIR DE LOS “MANUALES” SOVIÉTICOS

El triunfo de la Revolución Cubana representó una gran oportunidad para el desarrollo de una crítica al marxismo latinoamericano dominante a mediados del siglo pasado, así como para la construcción de un pensamiento revolucionario más auténtico. Después de todo, esa revolución se había gestado dentro de una perspectiva teórica y una tradición histórica nacionalista auténticamente cubana y latinoamericana.

Las condiciones geopolíticas en que surgió la Revolución Cubana, sin embargo, promovieron muy pronto la subordinación de Cuba al modelo y pensamiento soviético. De esa forma, todo el potencial innovador de esa revolución tuvo que enmarcarse dentro de un pensamiento y un discurso apegados a los principios oficiales del marxismo oficial de Moscú.

Así, la lógica del poder se impuso nuevamente sobre la reflexión teórica, tan necesaria para Cuba y para América Latina. En este caso, se trataba de una lógica doble: la del poder central de Moscú, que imponía su visión en una zona de la periferia del mundo dentro del marco de la Guerra Fría; y la lógica del poder dependiente de La Habana que, para sobrevivir, necesitaba reproducir esa misma visión sobre la sociedad cubana. Las ideas de un Marx y un Engels “canonizados” y de un Lenin “domesticado” y “convertido en un icono”, como remarca el sociólogo cubano Joaquín Santana Castillo, llegarían a Cuba, en donde se enseñarían como “Dia-Mat (Materialismo dialéctico), entendido como la filosofía del marxismo, e Hist-Mat (Materialismo histórico), como la sociología o la lectura filosófica de la sociedad”. Ese marxismo, señala Santana Castillo, se basaba en una economía política “esquemática” y “lineal”.

Alberto F. Álvarez y Gerardo González, dos sociólogos cubanos que formaron parte del Centro de Estudios de América en La Habana, señalan también cómo la “sovietización del socialismo cubano” a partir de 1971 canceló el debate intelectual sobre las ideas de Marx. Apuntan estos dos autores: “El dogmatismo permeó todo el pensamiento político y social de entonces. Se retiraron de las bibliotecas y librerías importantes pensadores marxistas y no marxistas porque en los nuevos referentes ideológicos eran considerados revisionistas o representantes de un ‘sistema decadente’. El estudio del pensamiento de Marx, Engels y Lenin comenzó a abordarse a través del prisma de la interpretación dada en los manuales soviéticos, en vez de hacerlo a partir de sus obras originales”.

REVOLUCIÓN EN NICARAGUA:
VEINTE AÑOS DESPUÉS, CON POCOS AVANCES

Veinte años más tarde del triunfo de la guerrilla cubana, en Nicaragua otro movimiento revolucionario irrumpiría en la historia latinoamericana. Desdichadamente, poco se había avanzado para romper el peso del marxismo esquemático impuesto y difundido por la Unión Soviética a través de Cuba, o bien el de otros marxismos que, como el de Trostky, respondían a condiciones históricas profundamente diferentes a las de América Latina.

Así se expresaba Aníbal Quijano en un artículo publicado en 1979, año en que el Frente Sandinista de Liberación Nacional derrocaría el régimen de los Somoza para iniciar un nuevo experimento socialista, del que formaría parte activa la Teología de la Liberación: “Mientras no seamos capaces de abandonar una persistente actitud que supone discutir nuestros problemas concretos en términos puramente ideológicos -yo creo, tú crees, nosotros creemos, Lenin pensó, Trotsky creía, Stalin sostenía, Mao dice- no se habrá adelantado mucho en el nuevo camino. No es que esto no sea importante, lo que estoy tratando de decir es que ésta es una discusión meramente externa, que está del otro lado de los hechos sobre los cuales uno está parado. Y el problema principal consiste en construir teóricamente esta realidad con los instrumentos metodológicos que supone la dialéctica. Por ejemplo, la discusión dentro de la historia reciente de América Latina, sobre todo en los últimos años, sobre el carácter de nuestras formaciones histórico-sociales, es hoy día casi un callejón sin salida. Las hipótesis nos dicen: ‘Aquí nunca hubo más que capitalismo y sólo hay capitalismo’, y los otros nos dicen: ‘No, aquí lo predominante es el feudalismo, el capitalismo es apenas un barniz y por lo tanto esta sociedad es semi-feudal’. ¿Y los argumentos con los que se debaten ambas posiciones son cuáles? ¿Conocimientos producidos por una práctica de investigación dentro de nuestros países? ¿O es una discusión todavía esencialmente ideológica?”

SANDINISTAS: FORMADOS Y DEFORMADOS
POR EL MARXISMO LENINISMO SOVIÉTICO

El Sandinismo fue definido por algunos líderes de la revolución como “Marxismo-Leninismo aplicado a la realidad nicaragüense”. Ese marxismo se expresó en el “Documento de las 72 horas”, redactado por la Dirección Nacional del FSLN en 1980 como un marco orientador del proceso revolucionario. En sus memorias, Sergio Ramírez describe el contenido de este documento: “En todo el esplendor de la terminología marxista, se declaraba que nuestro objetivo era alcanzar la sociedad socialista basada en la dictadura del proletariado, previa una etapa de alianzas con la burguesía, mientras más corta, mejor; y la existencia misma de la Junta de Gobierno se ponía como el primer ejemplo de esas alianzas, que tarde o temprano tendrían que terminar, por el sino dialéctico de la historia. El FSLN aspiraba a consolidarse en un partido marxista leninista, se declaraba en lucha a muerte en contra del imperialismo yanqui, y proclamaba su adhesión al campo socialista, donde debíamos insertarnos cuanto antes”.

El peso del Marxismo Leninismo también se hizo patente en la formación política de la juventud sandinista. El material didáctico de la llamada Escuela de Cuadros del FSLN, por ejemplo, estaba formado, fundamentalmente, por los libros y manuales producidos por la Editorial Progreso de Moscú y por el Departamento de Orientación Revolucionaria del Comité Central del Partido Comunista de Cuba. En los Fundamentos de Filosofa Marxista-Leninista de F. Konstantinov, los jóvenes sandinistas aprendían que “la filosofía del marxismo-leninismo es el resultado y el grado superior de desarrollo del pensamiento filosófico mundial”. En la presentación de ese libro aparece una cita de Fidel Castro en la que asevera que el marxismo-leninismo es “la única ciencia social verdadera”.

Los manuales y libros usados por la Escuela de Cuadros del FSLN ofrecían una visión mecánica, reduccionista y, por lo tanto, simplificada y desproblematizada del pensamiento de Marx. El libro de Konstantinov, por ejemplo, proclamaba que “la misión, el objetivo de la ciencia consiste, ante todo, en concebir la naturaleza y la sociedad como un proceso regular del movimiento y del desarrollo, como un proceso condicionado y dirigido por leyes objetivas”. Desde esa perspectiva, las leyes de la dialéctica marxista, son “leyes del ser y leyes del saber, que por su esencia, por su contenido, son únicas y coinciden.” Y si esto no contuviera una dosis suficiente de ingenuidad sociológica y de dogmatismo, se agregaba: “Fuera de esta unidad no es posible ningún conocimiento verdadero, ningún pensamiento verdadero. Por eso, la dialéctica es no sólo la doctrina de las leyes del desarrollo del ser, sino también la teoría del conocimiento, la lógica, es decir, la doctrina de las formas y leyes del pensamiento”.

Así pues, la dialéctica marxista, y para ser más preciso, la versión Marxista-Leninista oficial soviética de ese enfoque, se presentaba a la juventud sandinista como el único medio para generar conocimiento verdadero. De esa forma se ponía fin a la duda científica: “El materialismo dialéctico” -pontifica Konstantinov- “patentiza la insolvencia de la corriente filosófica que pone en duda la posibilidad de que el hombre conozca la realidad objetiva”.

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
EN LOS TIEMPOS DEL ATEÍSMO “CIENTÍFICO”

Adueñado de la “realidad objetiva”, el marxismo leninismo de Konstantinov, ofrecía una visión cuasi-religiosa de la relación causal entre estructura económica y superestructura. Esa relación se presentaba como un proceso gobernado por una lógica que trasciende al individuo y que neutraliza el peso de las ideas: “Los materialistas reconocen la relación causal de los fenómenos, objetiva e independientemente de la voluntad y la conciencia, y su reflejo más o menos exacto en la conciencia del hombre”.

Desde la perspectiva de Konstantinov y de otros de los manuales utilizados en los programas de formación política de la juventud sandinista, la religión y los valores religiosos eran relegados a la categoría de sub-productos de la estructura económica, en vez de ser tratados como elementos constitutivos y determinantes de la historia de los nicaragüenses. En el manual titulado La Propaganda Científico Ateísta, publicado por el Departamento de Orientación Revolucionaria del Comité Central del Partido Comunista Cubano, las complejidades de la relación entre base y superestructura se eliminan con la proclamación de que “la actitud del hombre está determinada, en última instancia, por su condición de clase, no por las creencias religiosas que profesa”. De esta manera se cancelaba cualquier discusión sobre el complejo tema de la espiritualidad religiosa, sus vertientes liberadoras, sus expresiones humanistas, sus expresiones alienantes y otros temas afines.

Mientas la Escuela de Cuadros del FSLN difundía las ideas del “ateísmo científico” soviético, los teólogos de la liberación luchaban por hacer de Nicaragua un ejemplo del potencial liberador del mensaje de Jesús y, por lo tanto, de la capacidad de la palabra para construir la realidad social y hacer historia.

En Nicaragua y en el resto de América Latina, la Teología de la Liberación mostraría la posibilidad de crear nuevos horizontes históricos a partir de la rearticulación ética y discursiva del sentido de la realidad. Ese poder, sin embargo, no sería adecuadamente apreciado por la izquierda latinoamericana, ni desarrollado en todo su potencial por la Teología de la Liberación. Inmersa en un crudo determinismo que le impedía apreciar la importancia de la dimensión subjetiva y cultural de la realidad, la izquierda revolucionaria latinoamericana percibió a la Teología de la Liberación como un instrumento que podía ser de utilidad, siempre que ese movimiento teológico se subordinara teórica y políticamente a la visión de la historia y de la sociedad que ofrecía el marxismo latinoamericano.

FIDEL Y LA RELIGIÓN:
UNA VISIÓN INSTRUMENTAL DEL CRISTIANISMO

Fidel Castro expresó la visión instrumental de la Teología de la Liberación que prevaleció en la izquierda latinoamericana en su famosa entrevista con Frei Betto, publicada en forma de libro con el título Fidel y la Religión. Dice Castro en una parte de esa entrevista: “Desde un punto de vista estrictamente político -y creo que conozco algo de política-, pienso incluso que se puede ser marxista sin dejar de ser cristiano y trabajar unido con el comunista marxista para transformar el mundo. Lo importante es que en ambos casos se trate de sinceros revolucionarios dispuestos a suprimir la explotación del hombre por el hombre y a luchar por la distribución justa de la riqueza social, la igualdad, la fraternidad y la dignidad de todos los seres humanos, es decir, ser portadores de la conciencia política, económica y social más avanzada, aunque se parta, en el caso de los cristianos, de una concepción religiosa”.

La “conciencia política, económica y social más avanzada” que, desde la perspectiva de Castro, debe poseer una persona para ser “marxista sin dejar de ser cristiano”, tiene una expresión política, legal, e institucional concreta que se expresa en la Constitución de la República Socialista de Cuba: “El Partido Comunista de Cuba, martiano y marxista-leninista, vanguardia organizada de la nación cubana, es la fuerza dirigente superior de la sociedad y del Estado, que organiza y orienta los esfuerzos comunes hacia los altos fines de la construcción del socialismo y el avance hacia la sociedad comunista”.

En otras palabras, Fidel Castro aceptaba que la ética cristiana pudiera servir al individuo como una motivación o un “punto de partida” en el desarrollo de su conciencia revolucionaria. Esa ética, sin embargo, para ser aceptable debía desembocar, necesariamente, en la aceptación del centralismo democrático, del partido único, y de todos los otros componentes del modelo institucional cubano.

Esta visión la confirmó Castro en la misma entrevista con Frei Betto, cuando afirmó estar seguro de que si los cristianos organizaran un Estado conforme a su preceptos, “organizarían un Estado similar al nuestro”. Sorprendentemente, Betto estuvo de acuerdo con Castro y remarcó: “Desde el punto de vista evangélico, la sociedad socialista, que crea las condiciones de vida para el pueblo, está realizando ella misma, inconscientemente, aquello que nosotros, hombres de fe, llamamos los proyectos de Dios en la historia”.

MARXISMO Y TEOLOGÍA:
SÓLO INSTRUMENTOS ÚTILES

Para otros marxistas la Teología de la Liberación era una curiosidad. En la introducción de un libro que recoge el pensamiento de Camilo Torres, Héctor Gally trata de hacer sentido del cristianismo del cura-guerrillero señalando: “‘La religión es solamente el sol ilusorio que gira en torno al hombre mientras éste no gira en torno a sí mismo’, dice Marx; pero cuando vemos que un creyente toma las armas y muere en combate defendiendo la revolución, tenemos que admitir -por lo menos- que en el caso concreto de dicho creyente la enajenación religiosa fue trascendida hacia formas más realistas. Tenemos asimismo que admitir que existe o que puede haber un tipo de religiosidad no enajenada en la medida en que el cristianismo de Camilo Torres no le impidió llegar a la revolución, sino al contrario: lo llevó a la revolución”.

Los mismos cristianos contribuyeron muchas veces a reafirmar la percepción de la Teología de la Liberación como un instrumento útil al marxismo latinoamericano. Algunos miembros de “Cristianos por el Socialismo”, por ejemplo, rechazaban la noción de la religión como “el opio de las masas” y argumentaban que el cristianismo “auténtico” podía ser un “estímulo liberador” en las luchas revolucionarias lideradas por la izquierda marxista latinoamericana.

Mientras los marxistas latinoamericanos percibían la Teología de la Liberación como un pensamiento o una perspectiva teórica útil para el cambio revolucionario, los teólogos que propugnaban por la humanización del mensaje cristiano y por la transformación de la idea de Dios en América Latina hacían una simplificación paralela y percibían el marxismo como un instrumento analítico útil para elucidar las demandas y las implicaciones prácticas de su propuesta teológica y social.

Para Enrique Dusell, por ejemplo, la Teología de la Liberación subsume al marxismo y no al revés. De igual forma se expresa Leonardo Boff, quien afirma que la Teología de la Liberación utilizó el marxismo como un medio para alcanzar sus propios fines: “Debemos decir claramente que la teología de la liberación, desde el principio, jamás puso en el centro de su práctica y de sus reflexiones al socialismo, sino al pobre, colectiva y conflictivamente considerado. Sólo se ocupó del socialismo como de una mediación para hacer avanzar la causa de los oprimidos, como una alternativa histórica al capitalismo bajo el que tanto sufren nuestros pueblos”.

Ricardo Cetrulo reitera la idea de que la Teología de la Liberación hizo uso del marxismo como un simple “instrumento de análisis” para comprender y transformar el mundo en concordancia con los principios del cristianismo liberador: “Toda profecía supone un juicio de realidad que denuncia la opresión y señala el camino de la liberación. Pero mientras las situaciones denunciadas en el Antiguo Testamento eran relativamente simples -opresión de las viudas, injusticia a los pobres, abandono a los huérfanos- la complejidad de la sociedad actual hace difícil detectar a qué nivel se juega hoy el drama de la opresión y liberación del hombre. En este sentido podemos decir que un documento cristiano no es profético por el solo hecho de que denuncie una injusticia. Es necesario, además, que lo relacione con sus verdaderas causas, y que en alguna forma señale el camino para superarlas. Esto supone no sólo una visión sobre las líneas de la historia, sino también un diálogo muy estrecho entre la reflexión de la fe y las ciencias humanas en cuanto instrumentos de análisis de la vida del hombre en sociedad”.

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
NO SE “LIBERÓ” DEL MARXISMO

Jorge Ríos Dalenz vuelve a reafirmar la visión instrumental con que los teólogos de la liberación se acercaron a la teoría social cuando argumenta que “el instrumental socioanalítico del marxismo es asumido por la reflexión teológica como requisito indispensable para captar críticamente la conflictividad de la realidad histórica y se acude a la Biblia y a la tradición cristiana en una lectura renovada que replantee los conceptos y los símbolos básicos del cristianismo de manera tal que no traben al cristiano en su compromiso con el proceso revolucionario, sino que por el contrario lo ayuden a asumirlo creadoramente”.

Camilo Torres tampoco percibió ningún problema con el uso del instrumental científico marxista dominante en América Latina para avanzar los objetivos de la Teología de la Liberación: “Creo sinceramente que entre el marxismo y el cristianismo hay una serie de puntos comunes, tanto desde el punto de vista económico, social y político, como aún desde el punto de vista filosófico, en su condición de ser dos “humanismos”. Y agregaba: “Nosotros lanzamos la consigna de que seríamos amigos de todos los revolucionarios y enemigos de todos los contrarrevolucionarios, nosotros somos amigos de los comunistas e iremos con ellos hasta la toma del poder, sin descartar la posibilidad de que después habrá discusiones sobre problemas filosóficos. Pero lo que importa por el momento son las cuestiones prácticas en las que ya estamos de acuerdo”.

En la visión del marxismo que ofrece Camilo Torres se asume que “las cuestiones prácticas”, son independientes de las “filosóficas”. Peor aún, lo “filosófico” lo presenta como de segunda importancia. Por lo tanto, Torres asume que “el poder” es algo que existe fuera de la manera en que el poder se piensa, se conceptualiza, se teoriza y se explica. De tal manera que la discusión sobre los problemas filosóficos -el sentido de la justicia, la forma de balancear la justicia y la libertad, etc.- debe hacerse al mismo tiempo que se discuten “las cuestiones prácticas”.

GIRARDI: LO QUE OTROS NO RECONOCÍAN

Otro teólogo de la liberación, Giulio Girardi, aceptaría sin ambigüedades la subordinación de la fuerza y la energía creativa de la Teología de la Liberación a los objetivos del marxismo: “Cuando el amor cristiano se compromete a crear sus condiciones objetivas de posibilidad, cuando, dicho de otra manera, busca instrumentos científicos y políticos para convertirse en una fuerza histórica liberadora, se precisa como una opción de clase, como una opción socialista y revolucionaria. Entonces encuentra en el marxismo, en tanto teoría de la revolución, asumido de una forma crítica y creadora, un hilo conductor fecundo en la lectura de la historia y en la planificación del porvenir; encuentra en los movimientos de inspiración marxista las organizaciones comprometidas en la realización de este proyecto. No se trata, pues, de identificar la opción de los pobres con la participación en las luchas del proletariado; pero sí de comprender que no se puede realizar esta opción históricamente activa más que situándose al lado de las clases que representan en la lucha social los intereses de los pobres”.

Girardi va a ser más específico y a expresar lo que otros teó¬logos no reconocían: la condición de subordinación teórica de la Teología de la Liberación a los esfuerzos de transformación de la realidad latinoamericana impulsados por la izquierda marxista: “A la luz del materialismo histórico, la primacía de lo temporal se convierte en la primacía (dialéctica y no mecánicamente entendida) de la esfera económica, del modo de producción, de la lucha de clases... Primacía de lo temporal significa, pues, primacía de la revolución y de sus objetivos, donde se encuentra sintetizada históricamente la plena realización del hombre”.

GENIALIDAD TEOLÓGICA
E INGENUIDAD SOCIOLÓGICA

En la Teología de la Liberación predominó una visión profundamente ingenua y superficial de las ciencias sociales en general, y de la marxista en particular. Los teólogos de la liberación sobresimplificaron la relación entre metodología, teoría y filosofía en las ciencias sociales, en el marxismo y, más concretamente, en el marxismo latinoamericano.

Toda metodología forma parte inseparable de una visión teórica y filosófica de la realidad, porque el método tiende a reafirmar el sentido de esa visión. En otras palabras, el método -los instrumentos de análisis, los datos, y el vocabulario conceptual- que utilizan las ciencias sociales tiende a predeterminar la naturaleza del conocimiento que su aplicación genera. Ese conocimiento, a su vez, tiende a reafirmar el sentido de la realidad de la que se alimenta el método de análisis.

Más aún, ese conocimiento tiende a reafirmar el sentido de la realidad de la que se alimenta la teoría y el método de análisis. Puesto de otra forma: la teoría y la metodología no son suprahistóricas. Las teorías sociales y el instrumental metodológico que se utiliza para generar el conocimiento se nutre de la realidad histórica dentro de la que operan los hombres y las mujeres que construyen ese conocimiento.

En este sentido, la validez y utilidad de las presuposiciones epistemológicas, los argumentos teóricos, y los instrumentos de análisis de la teoría social, solamente pueden apreciarse mediante una interpretación “contextual” que revele la historia que alimenta y estimula la producción del conocimiento y la teoría social.

El imitativo marxismo latinoamericano del siglo XX asumía que la lectura de los textos marxistas que circulaban en la región eran suficientes para develar los misterios de la revolución. En este sentido, asumía que el pensamiento de Marx tenía una aplicación universal. Por eso, el marxismo disfrazaba la realidad profunda de América Latina con trajes europeos y hablaba -aún en países como Nicaragua- de burguesías, proletariados, fases feudales y modos de producción capitalista. Y al mismo tiempo, ignoraba el peso determinante de la cultura religiosa en todos los países latinoamericanos. Cuando el disfraz resultaba demasiado obvio, empleaba la fuerza de la imaginación para hablar, por ejemplo, de “campesinos proletarizados” y de “burguesías campesinas”.

En este sentido, la brillante revelación que logró hacer la Teología de la Liberación del peso de la cultura religiosa latinoamericana, y de su especificidad histórica, no pudo ser captado por un pensamiento marxista “textual”, que veneraba a Marx como un santo muerto, en vez de leerlo como un pensador vivo. Por todo esto, la Teología de la Liberación sólo fue percibida por el marxismo latinoamericano simplemente como un instrumento útil para hacer la revolución.

LECCIONES QUE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN PUDO HABER ENSEÑADO AL MARXISMO

Raymond Williams señala que la tendencia en la teoría marxista a incluir dentro de la “superestructura” aquellos componentes de la realidad que no son “económicos” tiene su origen en un hecho histórico concreto: las sociedades que estudió, conoció y experimentó Marx eran sociedades condicionadas por la absorción e institucionalización de la vida social dentro de la dinámica de un capitalismo dominante y en franco proceso de expansión y consolidación. La vida social se “mercantilizaba” y la producción de la vida se hacía cada vez más “capitalista” en sociedades como Inglaterra y Alemania.

De esta manera, la dimensión del capitalismo en la obra de Marx solamente puede explicarse si se toma en consideración el desarrollo real del capitalismo de la Europa en que vivió este pensador alemán. Lo que resulta inexplicable es que se sobredimensione la fuerza integradora del capitalismo en sociedades en donde el capital no tiene tanta fuerza como para convertirse en el eje normativo e institucional ordenador de la realidad.

En esas sociedades -sociedades como las nuestras en América Latina- es equivocado asumir que una base económica capitalista determina la superestructura y que los valores y la cultura son el reflejo del modo capitalista de producción. La simple existencia de elementos capitalistas en el modo de producción de una sociedad no transforma a esa sociedad en capitalista.

Si se utiliza un concepto amplio de “modo de producción” -para hacer referencia a la manera en que la humanidad construye su propia existencia-, muchos de los elementos que en una sociedad capitalista avanzada aparecen como super-estructurales -porque han sido subordinados a la lógica del capital-, tendrían que verse como parte de la “estructura” en sociedades en donde la lógica y la dinámica del capital no ha logrado integrar y subordinar la cultura, el sentido de la vida y las instituciones sociales. La producción de conocimiento religioso, por ejemplo, puede tener una fuerza causal estructural determinante e independiente en sociedades en donde el capitalismo no ha logrado generar una visión “moderna” de la historia; es decir, una visión de la historia como un proceso controlado por la humanidad.

La Teología de la Liberación, conocedora de la historia y la naturaleza de las ideas religiosas en América Latina, tenía que haber defendido y promovido esta idea para desarrollar su capacidad transformadora y para enriquecer a las ciencias sociales críticas de la región.

La Teología de la Liberación mostró el poder constitutivo de una idea de Dios que, en América Latina, genera pasividad, fatalismo y resignación. Mostró también que esas ideas se reproducen discursivamente y que pueden transformarse mediante una efectiva rearticulación de la realidad social y de la idea de Dios.

Estas lecciones tenían que haber alimentado la visión del marxismo latinoamericano. Tenían que haber facilitado el desarrollo de una visión no economicista y no determinista de la relación entre estructura y superestructura como la que pregonaban los manuales soviéticos. De esta visión pudo haberse desprendido una revalorización de la política y de la ética como fuerzas constitutivas de la sociedad y de la historia que, sin subestimar el poder constitutivo de la economía, recuperara el humanismo liberador de Marx. Esta visión pudo haber facilitado también una revalorización de la razón individual y haber impedido la construcción de visiones de la historia como procesos gobernados por una Historia interpretada por el Partido o por la Dirección Nacional.

El poder transformador de la Teología de la Liberación se redujo en la medida en que sus ideas terminaron expresándose a través de un vocabulario conceptual que -como el del marxismo latinoamericano que aquí criticamos- asumía erróneamente la existencia de una sociedad que respira, transpira, y vive dentro de la racionalidad del mercado.

El mercado es una realidad en los países latinoamericanos. Pero es una realidad que no ha logrado absorber -como sucede en Europa y Estados Unidos, por ejemplo- los dramas de la vida individual y social. Se puede eliminar el mercado en Venezuela, por ejemplo, sin que la visión providencialista de la historia, dominante en ese país, siga generando actitudes de pragmatismo resignado entre la población.

“PECADOS TEÓRICOS”
DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Resumiendo: la Teología de la Liberación no fue capaz de apreciar el eurocentrismo que orientó el pensamiento de Marx. Tampoco pudo apreciar las deficiencias del marxismo “instrumental” que dominaba el pensamiento político de la izquierda latinoamericana. Más aún, pecó de ingenua al no apreciar la íntima relación que existe entre metodología, teoría y filosofía en las ciencias sociales en general y en el marxismo en particular. Asumió, con demasiada facilidad, que podía hacer uso del instrumental analítico del marxismo, como si éste no estuviese indisolublemente ligado al contexto histórico dentro del que operó Marx y a la filosofía de un marxismo interpretado desde las alturas del poder.

Más grave aún, la Teología de la Liberación no logró captar que el marxismo que quería instrumentalizar devaluaba el peso de la cultura y los valores como fuerzas constitutivas de la historia. En otras palabras, el marxismo al que se acercaron los teólogos de la liberación desestimaba la naturaleza y esencia del esfuerzo transformativo-discursivo de la cultura que buscaba, por el que apostaba y el que representaba la Teología de la Liberación.

Al final, el marxismo terminó definiendo los triunfos y fracasos de la Teología de la Liberación. Las certezas que ilusoriamente ofrecía el marxismo se derrumbaron, dejando a la Teología de la Liberación en un estado de confusión del que todavía no sale.

Pero hay salidas. El desarrollo de la teoría social en general, y el del marxismo en particular, ofrecen hoy nuevas oportunidades para que la Teología de la Liberación se revitalice, como teoría y como actitud ética ante el poder del mercado. De eso hablaremos en la continuación de este trabajo, en donde discutiremos las oportunidades que el posmarxismo ofrece hoy a la Teología de la Liberación.

CATEDRÁTICO DE CIENCIAS POLÍTICAS EN CANADÁ. MIEMBRO DEL CONSEJO EDITORIAL DE ENVÍO. EXTRACTOS DEL PRÓXIMO LIBRO QUE ENVÍO Y EL INSTITUTO DE HISTORIA DE NICARAGUA Y CENTROAMÉRICA (IHNCA) PUBLICARÁN, CON EL TITULO “POSMARXISMO Y TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN. TEORÍA Y ÉTICA PARA EL CAMBIO SOCIAL”.

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