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Universidad Centroamericana - UCA  
  Número 304 | Julio 2007
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América Latina

La ignorada contradicción entre el Estado moderno y el Dios providencial

Es indefendible, y también inexplicable, que las ciencias sociales latinoamericanas analicen las realidades políticas y sociales de nuestras sociedades haciendo caso omiso de la cultura religiosa que domina a la mayoría de nuestras poblaciones y que condiciona su cultura política. En el “país legal” vivimos en Estados democráticos y modernos. En el “país real” somos súbditos de un Dios pre-moderno, que obstaculiza la conciencia de ciudadanía.

Andrés Pérez Baltodano

En América Latina predomina una visión providencialista de Dios, que se enraiza en el catolicismo heredado de la Colonia y que se expresa en el auge del cristianismo pentecostal y carismático. Esta visión, que ha generado una cultura política pragmática-resignada, que tolera la desigualdad y la injusticia como designios divinos, es incongruente con un Estado moderno que debe equilibrar la racionalidad instrumental del mercado con los valores sustantivos de la democracia. Las ciencias sociales deben dejar de lado la idea de que las sociedades latinoamericanas se encuentran ya secularizadas para asumir una visión más realista, que contemple la dimensión subjetiva de los procesos de formación del Estado.

UNA TENSIÓN NO RESUELTA
ENTRE EL PAÍS LEGAL Y EL PAÍS REAL

La historia de Europa generó la idea del Estado. La ley y la teoría social definieron -y al hacerlo condicionaron- los procesos materiales y culturales que dieron lugar a ese producto histórico. En América Latina, la idea del Estado generada en Europa fue adoptada para reorganizar la historia republicana de la región. Los Estados latinoamericanos, como tantas veces se ha señalado, se constituyeron a priori, mediante fórmulas legales aplicadas sobre una realidad marcada, entre otras cosas, por profundas divisiones raciales, étnicas y sociales, en territorios desintegrados y a partir de aparatos institucionales que no contaban con la capacidad y la legitimidad necesarias para hacer efectivo el modelo estatal adoptado por las élites de la región.

El trasplante de la idea del Estado moderno europeo a América Latina fue el comienzo de lo que Carlos Fuentes ha llamado la tensión, aún no resuelta, entre el país legal y el país real. Esa tensión -entre la América Latina libre, justa y democrática expresada en las Constituciones de sus países, y la otra, plagada de autoritarismo, injusticia y desigualdad- encuentra una de sus principales expresiones en la coexistencia de dos realidades incongruentes: la modernidad formal del Estado latinoamericano, y la cultura religiosa y política pre-moderna dominante en la región.

El peso del providencialismo religioso latinoamericano varía de país a país de acuerdo a los diferentes niveles de desarrollo económico y cultural de cada uno de ellos. Uruguay es el país menos religioso de la región. En términos generales, México y los países de Centroamérica son más religiosos que los países andinos, mientras que los del Cono Sur son los menos religiosos, según datos del Latinobarómetro 2005.

EN EL PAÍS REAL:
UNA VISIÓN “MEDIEVAL” DE LA HISTORIA

El modelo de Estado adoptado por los países de América Latina fue el producto y la expresión institucional del desarrollo material y cultural de sociedades en las que logró consolidarse una visión moderna de la historia, como un proceso que puede y debe ser condicionado por la acción política de la sociedad. Ese modelo fue adoptado en las sociedades latinoamericanas, donde la cultura religiosa y política dominante era, ha sido y sigue siendo pre-moderna.

Usar el término “pre-moderno” no es sugerir que exista una progresión histórica lineal que coloca a todas las sociedades del mundo en una escala de desarrollo liderada por los países del Norte. Se trata, simplemente, de resaltar la existencia de importantes coincidencias entre la visión de la historia predominante en América Latina y algunos aspectos de la cultura europea medieval.

Durante la mayor parte de la Edad Media, la historia fue percibida como un proceso gobernado por Dios y la Fortuna. La modernidad implicó el surgimiento de una nueva cosmovisión, que permitió a los europeos asumir su derecho y su obligación de participar en la construcción de su propia historia.

Ya desde el Renacimiento, pero sobre todo a partir de la Gran Crisis del Siglo XVI -generada por la revolución científica de Copérnico, la Reforma protestante, el surgimiento del capitalismo y otros procesos- la humanidad se elevó, en la visión de los europeos, a la condición de copartícipe de la creación del mundo y de su historia. La pintura renacentista expresó esa nueva visión, resaltando y celebrando la figura humana, que había permanecido aplastada, por las representaciones de Dios, en el arte medieval. En el campo de la filosofía, Nicolás Maquiavelo contribuyó al derrumbe de la visión medieval al proponer que la voluntad política (virtù) podía y debía ser utilizada para controlar los riesgos de la historia.

UNA CONTRADICCIÓN QUE NO SE TIENE EN CUENTA

Los estudios del Estado y el desarrollo político latinoamericano han hecho caso omiso de la contradicción entre la modernidad formal del Estado latinoamericano y la pre-modernidad cultural predominante en las poblaciones de nuestra región. Adoptando implícitamente las premisas históricas de las ciencias sociales de los países del Norte, estos estudios han asumido que el desarrollo latinoamericano ocurre dentro de un espacio secular separado del espacio de lo sagrado, divino, religioso o sobrenatural.

Cuando prestan atención a la dimensión religiosa de la sociedad, lo hacen desde una perspectiva formal-institucional. Analizan, por ejemplo, el tema de las relaciones políticas entre Iglesia y Estado, o estudian a las organizaciones religiosas como grupos de interés que participan en la formulación de las políticas públicas. Desestiman, inexplicablemente, el poder discursivo y la influencia cultural de las organizaciones religiosas en la estructuración de las visiones sociales que han condicionado tanto el desarrollo del Estado como la conducta política de los latinoamericanos. Más concretamente, ignoran que las ideas de Dios que propagan las iglesias son, fundamentalmente, ideas del papel de Dios en la historia y, más concretamente, ideas sobre la relación entre Dios, la historia y la humanidad.

Sugerir la necesidad de prestar atención a la cultura no implica defender ni proponer una visión subjetivista de la realidad. La visión de la cultura que proponemos se aparta de la orientación voluntarista y subjetivista que informa la literatura sobre cultura política, producida por la escuela estadounidense representada por autores como Gabriel Almond y Sidney Verba. Esa escuela estudia la cultura política de las sociedades como una realidad auto-contenida y divorciada de sus raíces históricas y materiales. Esto mismo puede decirse del trabajo de Lawrence E. Harrison.

La visión de la cultura que aquí se propone está basada en estas premisas: la historia está condicionada por relaciones, prácticas y procesos sociales institucionalizados; sin embargo, son los actores sociales, con capacidad de reflexión y acción, quienes constituyen y reproducen esas estructuras sociales.

UNA CULTURA RELIGIOSA QUE NO SE INVESTIGA

A pesar de la estrecha relación entre la evolución de la idea de Dios y el surgimiento del Estado moderno en las sociedades europeas que sirvieron de modelo a la organización institucional de América Latina, el estudio de la cultura religiosa y de las ideas de Dios de los latinoamericanos -y de las latinoamericanas- no forma parte de las principales interpretaciones del desarrollo político-institucional de nuestros países. Esa omisión se ha reproducido en el estudio de las llamadas transiciones democráticas ocurridas a partir de los años ochenta y en los análisis del Estado neoliberal y su futuro.

Los mismos estudios sobre cultura política elaborados dentro del marco de las ciencias políticas y la sociología -ver, por ejemplo, “La democracia en América Latina: hacia una democracia de ciudadanas y ciudadanos”, PNUD 2004- evitan analizar las creencias religiosas que condicionan las visiones del mundo, el poder y la historia de los latinoamericanos. Esos estudios casi siempre tratan la cultura política como “conducta”, sin cuestionar que la institucionalidad formal del país legal moldea las formas en que se expresan políticamente los latinoamericanos, pero no necesariamente anula las creencias religiosas que los predisponen a ver la historia como un proceso gobernado por Dios y no por la voluntad política -democrática o no- de la sociedad.

Los llamados estudios culturales también muestran una inexplicable tendencia a ignorar la cultura religiosa que condiciona el sentir y actuar político de los latinoamericanos. Los trabajos de Nestor García Canclini, José Joaquín Brunner, Renato Ortiz y Jesús Martín Barbero -para mencionar a algunas de las figuras más prominentes en este campo- asumen implícitamente que las sociedades que analizan son seculares.

Los estudios estadísticos y las encuestas sobre cultura latinoamericana muestran la misma tendencia. Los trabajos sobre cultura política que realiza el Latinobarómetro, por ejemplo, no toman en cuenta los valores religiosos de los latinoamericanos, a pesar de que -en otras investigaciones- la misma encuesta ha medido los niveles de religiosidad en los países de la región (ver “Una década de mediciones” Latinobarómetro 2004). La Iglesia Católica aparece señalada, en esos mismos estudios, como la institución que goza de mayor “credibilidad” en la región (Latinobarómetro 2005). Pero, ¿de dónde deriva la “credibilidad” de la Iglesia Católica? Basta hacerse esta pregunta para abrir un campo de investigación que conduce -necesariamente- al reconocimiento de la relevancia política de la cultura religiosa en América Latina.

UNA OMISIÓN INDEFENDIBLE
ANTE UNA REALIDAD EVIDENTE

La omisión de la cultura religiosa en los estudios del Estado, de la democracia y de la cultura política latinoamericana es indefendible. No es necesario creer en la existencia de Dios para reconocer la palpable existencia de ideas de Dios en el imaginario que condiciona la vida social de un enorme porcentaje de los habitantes de la región. En Guatemala, el 80% de los entrevistados en un estudio realizado en 2004 por el Pew Global Attitudes Project en 44 países del mundo reconoció que Dios jugaba un papel “muy importante” en sus vidas. La misma respuesta dio el 77% de las personas entrevistadas en Brasil, el 72% en Honduras, el 69% en Perú, el 66% en Bolivia, el 61% en Venezuela, el 59% en México y el 39% en Argentina. En Estados Unidos, el 59% de las personas entrevistadas ofreció la misma respuesta, comparado con el 30% en Canadá, el 33% en Gran Bretaña, el 27% en Italia, el 21% en Alemania y el 11% en Francia. Solamente los países africanos incluidos en el estudio registraron mayores niveles de religiosidad que los latinoamericanos.

Las diferencias estadísticas entre América Latina y Europa no revelan todo el trasfondo político y social de la cultura religiosa de la región. Más allá de estas disparidades cuantitativas, lo fundamental es que en la religiosidad europea predomina una visión moderna de Dios. La idea de Dios como una fuerza que no interfiere en la determinación del destino de la humanidad. En América Latina, por el contrario, prevalece una visión providencialista de Dios y de la historia. El caso de Estados Unidos es paradójico. A pesar de la fuerza que el cristianismo fundamentalista de ese país ha ganado en las últimas tres décadas, su Estado y su sistema político son claramente seculares. Esto se debe a que el cristianismo fundamentalista de ese país ha coexistido -desde su independencia en 1776- con un amplio sector de la sociedad compuesto por ateos, deístas y cristianos modernos que le sirve de contrapeso.

PROVIDENCIALISMO, CATOLICISMO POPULAR:
UN MUNDO DIRIGIDO POR DIOS

El providencialismo es un concepto teológico que expresa una visión de la historia de los individuos y de las sociedades como procesos gobernados por Dios, en concordancia con sus planes y propósitos. Pero existen diferentes tipos de providencialismo. Algunas visiones proyectan una idea de Dios como una influencia histórica general. El “providencialismo general”, dominante entre los creyentes europeos, acepta y promueve la activa participación de la humanidad en la construcción de su historia. De acuerdo a esa visión, Dios establece un marco de acción dentro del cual los individuos, las comunidades y las instituciones organizan el desarrollo y el sentido de la vida social.

El providencialismo que predomina en América Latina no es el “general”, sino el que se conoce omo “providencialismo meticuloso”. Ese modelo teológico ofrece una visión de Dios como una fuerza que determina todos y cada uno de los aspectos de la historia de los individuos, las sociedades y el mundo.

La antropología, la sicología social y la educación popular han mostrado el peso del modelo providencialista meticuloso en América Latina. La obra del sicólogo social salvadoreño Ignacio Martín-Baró, por ejemplo, muestra la tendencia del catolicismo providencialista tradicional latinoamericano a transformar la “docilidad” en una “virtud religiosa”. En el campo de la pedagogía y la educación popular, la obra del brasileño Paulo Freire revela cómo la “conciencia oprimida” de los latinoamericanos habita en un mundo mágico en el que las víctimas de la explotación interpretan su propio sufrimiento como un designio divino. La Teología de la Liberación también identificó y visibilizó el providencialismo e intentó combatirlo.

El soporte estadístico del providencialismo meticuloso latinoamericano es fragmentado, pero sólido. Algunos ejemplos extraídos de encuestas y estudios recientes: 9 de cada 10 mexicanos creen en un Dios providencial y están predispuestos a pedir la intervención de la Virgen de Guadalupe o de algún santo para resolver sus problemas; un porcentaje más reducido de chilenos (59%) dice creer en milagros; en Nicaragua, un estudio publicado en el diario “La Prensa” en 2002 mostró que el 79% de los entrevistados aseguraba que Dios, y no su voluntad personal, era la fuerza que determinaba el rumbo de su vida y de la historia.

Los estudios sobre el “catolicismo popular”, mayoritario en América Latina, también han revelado el peso dominante del providencialismo meticuloso en la región. La idea de un Dios que interviene en la historia a través de ángeles, santos y fuerzas sobrenaturales para premiar y castigar a la humanidad es la esencia de ese “catolicismo popular”.

PENTECOSTALISMO Y CARISMATISMO:
EN REFUERZO DEL PROVIDENCIALISMO

No toda América Latina es católica. El pentecostalismo y los movimientos carismáticos están en auge en toda la región. Los elementos centrales de la doctrina pentecostal son los “dones espirituales” y el bautismo en el Espíritu Santo. Entre las iglesias más conocidas están la Iglesia del Nazareno, las Asambleas de Dios, la Iglesia de Dios en Cristo, las Iglesias de Dios... El movimiento carismático surgió dentro del pentecostalismo, añadiendo a sus elementos el “don de lenguas”. Hoy pueden encontrarse carismáticos entre los católicos, los pentecostales o los protestantes tradicionales.

El pentecostalismo y el movimiento carismático han reforzado el peso del providencialismo meticuloso latinoamericano. Estos dos grupos, más que cualquier otro sector cristiano, perciben a Dios como una fuerza que controla meticulosamente el destino de los individuos y de la sociedad y buscan la solución de sus problemas -como lo señala el teólogo Abelino Martínez- “fuera del espacio político real”, en un espacio “meta-histórico” en donde el devenir de la humanidad depende de “los designios insondables de la divinidad”.

Más recientemente, algunos grupos pentecostales y carismáticos han abandonado su rechazo a la política para participar en la lucha por el poder. Al hacerlo, han modificado su visión providencialista para definir la política como un instrumento de la voluntad de Dios. En esta visión, Dios mantiene su control sobre la historia, pero utiliza a ciertos líderes y grupos religiosos para afirmar su poder.

Esta variación del providencialismo no es modernizante. Antes bien, se presta a peligrosas formas de manipulación y degenera fácilmente en conductas políticas fanáticas y autoritarias. Tal como señalan Oscar Amat y León Pérez en referencia al caso del movimiento carismático peruano, el providencialismo político constituye “la extrapolación de un proyecto vertical y autoritario que existe como forma de gobierno dentro de las iglesias carismáticas para promover su implantación en el gobierno y la conducción del país”.

El pentecostalismo tiene la capacidad de intensificar el providencialismo en la cultura de otros grupos religiosos cristianos. Así se demuestra en el caso de Guatemala, donde el catolicismo se ha “pentecostalizado”. Timothy J. Steigenga señala que el 88% de los protestantes guate¬maltecos pentecostales afirma haber sido beneficiado con un milagro. Más del 70% de los católicos, y hasta el 64% de los que declararon no tener ninguna afiliación religiosa formal, afirmaron haber tenido ese mismo tipo de experiencias.

Por su peso numérico y por su rápido crecimiento, el pentecostalismo y el movimiento carismático tienen la fuerza necesaria para intensificar el providencialismo en la cultura religiosa latinoamericana. En 1970, la población pentecostal y carismática era apenas el 4.4% en toda América Latina. En 2005, de acuerdo a algunos estudios, esa cifra se había elevado a 28.01%. Hoy, el 49% de la población en Brasil, el 30% en Chile y el 60% en Guatemala se declara pentecostal o carismática.

EXPRESIÓN POLÍTICA DEL PROVIDENCIALISMO:
EL PRAGMATISMO RESIGNADO

La visión providencialista que reproducen las iglesias induce a los latinoamericanos y a las latinoamericanas a aceptar que sus destinos individuales, familiares y sociales están determinados por fuerzas ajenas a su voluntad. Esto ha generado una cultura que se puede denominar “pragmática-resignada”.

El pragmatismo resignado es la expresión político-cultural del providencialismo. Constituye una forma de percibir la realidad social como una condición histórica determinada por fuerzas ajenas al pensamiento y a la acción social. Desde una perspectiva pragmática-resignada, lo políticamente deseable debe subordinarse siempre a lo circunstancialmente posible. En otras palabras, la política se concibe como la capacidad para ajustarse a la realidad del poder.

El pragmatismo resignado se refleja con mayor claridad en las clases populares. La pobreza y los bajos niveles de educación que afectan a ese mayoritario sector social promueven conductas visiblemente pasivas y fatalistas frente a la desigualdad, la corrupción y hasta ante los embates de la Naturaleza.

Sería un error, sin embargo, asumir que el pragmatismo resignado no afecta a las élites latinoamericanas. El poder y la riqueza de ese minoritario sector esconden la tendencia a asumir que la realidad define los límites de lo posible. Gozan de sus privilegios, pero no son capaces de expandir el horizonte de su realidad, lo que implica desarrollar y aprovechar todo el potencial económico, político y social de sus propias sociedades. Haciendo uso de una expresión de Gabriel García Márquez, se puede decir de ellos que, a pesar de su riqueza, son “inferiores a su propia suerte”.

En un discurso pronunciado durante su mandato como presidente del Banco Interamericano de Desarrollo (BID), Enrique Iglesias ilustraba la cultura política de las élites latinoamericanas cuando lamentaba su tendencia a “tolerar” la pobreza, la ineficiencia y el subdesarrollo. Esta “tolerancia” es correlativa con la aversión al riesgo económico y político. Los capitalistas latinoamericanos han defendido la economía de mercado, pero nunca se han atrevido a asumir los riesgos que implica promover la organización de verdaderos ambientes competitivos para la expansión y el desarrollo de los mercados de la región. La mayoría de los grupos y sectores económicos que hoy apoya el libre comercio neoliberal lo hace de la mano del capital transnacional.

De la aversión al riesgo económico de las élites latinoamericanas se deriva su resistencia a facilitar la democratización de las relaciones entre el Estado y la sociedad en la región. Prefieren operar con Estados que pueden ser colonizados por sus intereses -como en el caso de los Estados de tradición corporativista del Cono Sur-, o con Estados que pueden ser manipulados directamente para reproducir la desigual distribución de la riqueza y del poder, como en el caso de los Estados de tradición oligárquica de Centroamérica.

CÓMO NACIÓ LA IDEA DEL ESTADO
Y CÓMO SURGIÓ EL ESTADO EN EUROPA

La “tolerancia” de las élites y el fatalismo de las masas latinoamericanas expresan un sentido de irresponsabilidad ante la historia. Esa actitud cultural se refleja en el funcionamiento del Estado. El Estado es una condensación de la cultura y de los valores en base a los cuales se organiza la vida de una sociedad. Así pues, diferentes sistemas de valores generan diferentes tipos de Estado y de prácticas sociales institucionalizadas.

La modernidad dio lugar al surgimiento del Estado como una estructura de dominación que logró recrear el orden social europeo en conformidad con una nueva realidad material -la del capitalismo- y con una nueva visión de la relación entre Dios, la historia y la humanidad. En esa nueva visión -expresada dramáticamente por Hobbes en 1651- Dios reaparece compartiendo con el Estado la tarea de ordenar el destino de la humanidad: Esta es la generación del Gran Leviatán, o, para hablar en forma más reverente, de ese Dios Mortal, a quien nosotros debemos, bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y nuestras defensas.

La definición de un plano intermedio entre el Estado y Dios -el plano de la razón- constituyó el punto de partida para el surgimiento y el desarrollo de historias sociales reguladas desde el Estado. Como parte de ese proceso -señala Carl Schmitt- la Filosofía desplazó gradualmente a la Teología, en tanto que la idea del “Dios Omnipotente” fue reemplazada por la del “Legislador Omnipotente”.

El Estado moderno fue la expresión institucional de un profundo cambio cultural y social. La visión de la historia como un proceso que podía y debía ser controlado por una voluntad política organizada se tradujo -sobre todo a partir del siglo XVII- en una estructura de dominación y en un aparato administrativo dotado de la capacidad fiscal, económica, legal y militar necesaria para organizar el desarrollo histórico de la sociedad europea.

Esa misma visión moderna de la historia se expresó en el desarrollo de la sociedad civil y de los derechos ciudadanos. En Inglaterra, por ejemplo, se tradujo en la consolidación de los derechos civiles en el siglo XVIII, los derechos políticos en el siglo XIX y los derechos sociales en el siglo XX. El desarrollo de todos estos derechos ciudadanos -como ha mostrado T.H.Marshall- sirvió para contrarrestar el poder del Estado y las desigualdades generadas por el mercado.

A través de la expansión y consolidación de la sociedad civil -señala Michael Mann- el Estado europeo perdió su “poder despótico” y desarrolló su “poder estructural”. El desarrollo del poder del Estado aumentó su capacidad para “penetrar y coordinar de manera centralizada y a través de su propia infraestructura las actividades de la sociedad civil”. Al mismo tiempo, y como resultado del desarrollo de los derechos ciudadanos, el Estado fue perdiendo la capacidad de imponer su voluntad sobre la sociedad, en ausencia de “prácticas institu¬cionalizadas de negociación”. Como resultado de esos procesos se llegó a establecer lo que David Held llama “una relación de congruencia” entre Estado y sociedad.

¿ESTADOS LIBERALES Y LAICOS?

América Latina no experimentó el quiebre cultural que en Europa se expresó en el desplazamiento del “Dios Omnipotente” por el “Legislador Omnipotente”. La separación entre Iglesia y Estado que ocurrió en muchos países de la región durante el siglo XIX no fue la expresión de un cambio en la cultura y la mentalidad religiosa de nuestras sociedades.

El liberalismo mexicano del Siglo XIX, por ejemplo, fue sobre todo anticlerical. Octavio Paz lo llamó “declamatorio”. Lo mismo puede decirse de Colombia, cuya Constitución de 1863 decretó la libertad religiosa, quitó el nombre de Dios del texto y estableció una clara separación entre Iglesia y Estado. Sin embargo, como señala Rodolfo de Roux, eso apenas significó “la laicización decretada por una sociedad aún no secularizada”. Después de proclamada la Constitución de 1863, la Iglesia Católica colombiana siguió conservando su “hegemonía sobre el control de los bienes simbólicos de salvación”. El caso colombiano se repite en otros países de América Latina.

La permanencia y el peso del Dios Omnipotente y Providencial en la cultura latinoamericana se expresa institucionalmente en la debilidad de los Estados de la región y en la existencia de estructuras de derechos ciudadanos frágiles y parciales. La debilidad del Estado latinoamericano puede verse, entre otras cosas, en su limitada capacidad de regulación social, en sus bajos niveles de legitimidad y, en términos más generales, en su pobre capacidad de gestión para promover el desarrollo. Algunos Estados ni siquiera han logrado alcanzar el monopolio del uso legítimo de la fuerza.

ESTADOS DÉBILES QUE FLOTAN
SOBRE POBLACIONES SIN CIUDADANÍA

La debilidad del Estado latinoamericano coexiste con la debilidad política de la sociedad, que se ha nutrido históricamente de un modelo de “ciudadanía estatal” que no ha sido superado por los actuales experimentos democráticos. Ese tipo de ciudadanía no se deriva, como en el caso europeo, del desarrollo de la capacidad de la sociedad para condicionar el funcionamiento del Estado. Se basa, más bien, en la capacidad desarrollada por grupos y sectores de la sociedad para plantear y negociar sus demandas desde dentro del ámbito de la acción estatal. Como dice Enzo Faletto, la ciudadanía, en América Latina, se ha convertido en «una reivindicación de una particular relación con el Estado más que como una reivindicación frente al Estado».

Tras casi dos siglos de vida nacional, la condición de los derechos ciudadanos en América Latina sigue siendo deplorable. El estudio del PNUD de 2004 citado anteriormente confirma esta aseveración y muestra un deprimente panorama de lo que las Naciones Unidas define como la “ciudadanía integral”: el pleno reconocimiento de la ciudadanía política, civil y social.

La precariedad del principio de la ciudadanía permite a los Estados de la región flotar sobre sociedades que no cuentan con la capacidad para determinar las prioridades de los gobiernos. Esto ha empeorado con la institucionalización del modelo de Estado neoliberal.

EL NEOLIBERALISMO
HA AGRAVADO MÁS LAS COSAS

Durante los últimos 25 años, el Estado en América Latina ha sido reorganizado en función de las presiones del mercado global y de los organismos financieros internacionales. Esto ha reducido considerablemente la capacidad de los gobiernos para responder a las necesidades de sus poblaciones, así como el poder de las sociedades para condicionar la acción del Estado.

Pero el neoliberalismo no es solamente un proceso de transformaciones económicas e institucionales. También es un fenómeno cultural que se orienta a establecer y normalizar un sistema ético mundial que, en América Latina, se entremezcla perversamente con la cultura religiosa y la cultura política dominantes. Por lo tanto, cualquier esfuerzo para articular un modelo de relaciones entre Estado y sociedad alternativo al neoliberal debe considerarse la dimensión subjetiva del desarrollo económico e institucional del neoliberalismo.

En el modelo neoliberal, el mercado constituye la variable independiente a la que deben ajustarse todos los otros componentes de la ecuación social: los derechos laborales, el papel de la educación, el rol del Estado, la política social y toda la base material de la que dependen el desarrollo de la sociedad y la dignidad humana. En este sentido, el neoliberalismo constituye un punto de ruptura con el pensamiento político democrático occidental que, desde el siglo XVII, ha intentado integrar y balancear la racionalidad instrumental capitalista con la racionalidad sustantiva a la que se integran los principios liberales de justicia, solidaridad e igualdad social. Desde esa perspectiva, la democracia debe verse como una relación tensa -y en ocasiones contradictoria- entre esas dos racionalidades.

De acuerdo a la racionalidad instrumental capitalista, la bondad o maldad de una acción se determina en función de los resultados materiales alcanzados de acuerdo a las reglas del mercado. Las implicaciones ético-sociales de la dinámica del capital no forman parte de los problemas que aborda esa racionalidad. Por otra parte, la racionalidad sustantiva, base para la idea de democracia, establece que la bondad o maldad de una acción no se mide por sus resultados materiales, ni por su mayor o menor eficiencia, sino por su apego a principios fundamentales, como la justicia social y la dignidad humana.

EN LA BASE DE LA DEMOCRACIA
ESTÁ LA TRADICIÓN CRISTIANA

Dentro del marco de una racionalidad instrumental, la posibilidad de una vida digna y segura depende de la capacidad del individuo para operar con éxito dentro del mercado. Por el contrario, los valores sustantivos de la democracia establecen que la dignidad de las personas es la variable independiente a la cual debe adaptarse la organización de la economía y la sociedad.

El Estado de derecho es la principal expresión institucional del balance que las sociedades democráticas y capitalistas avanzadas tratan de alcanzar entre la racionalidad ins¬trumental del mercado y la racionalidad sustantiva en la que se integran los principios de la igualdad y la justicia social. El Estado de derecho protege el mercado, limita el poder del Estado y contrarresta los efectos sociales más nocivos de la lógica del capital.

La racionalidad sustantiva que forma parte de la filosofía del Estado de derecho es una expresión secularizada de la tradición judeo-cristiana, que -en su versión protestante y en su versión católica post-Reforma- sirvió de base para el desarrollo de la ideología política liberal y de los principios de fraternidad y solidaridad proclamados por la Revolución Francesa. Esos principios operan como un contrapeso a la tendencia del mercado a generar fragmentación y desigualdad social.

SIN UNA ÉTICA NI “A LA WEBER” NI “A LA MARX”

La racionalidad instrumental del capitalismo latinoamericano nunca ha enfrentado un contrapeso cultural similar al que ha enfrentado en el capitalismo europeo. El cristianismo latinoamericano nunca logró convertirse en una ética de vida auto-dignificante y generadora de una visión social utilitarista pero también comunitaria “a la Weber”. Tampoco logró convertirse en una cultura democrática burguesa, capitalista, pero también generadora de derechos ciudadanos “a la Marx”.

El catolicismo latinoamericano -principal sector religioso en la región- ha funcionado casi siempre como una vivencia subjetiva e individual. La doctrina social de la Iglesia Católica no logró traducirse en una filosofía y, mucho menos, en un modelo de organización social capaz de cumplir las funciones del Estado de derecho europeo. Aunque es necesario señalar que la doctrina social católica sí ha tenido efectos importantes en los países de mayor desarrollo material y cultural de la región. El alto desarrollo educativo y la presencia de una clase obrera en Chile, por ejemplo, permitieron que a finales del siglo XX el contenido y el lenguaje de la encíclica papal Rerum Novarum fuesen socialmente significativos en ese país. En Nicaragua, en cambio, la Rerum Novarum no tuvo ningún impacto. No lo podía tener en un país eminentemente campesino y con un clero carente de la capacidad para contextualizar la esencia de su mensaje.

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
DESAFIÓ EL PROVIDENCIALISMO

La doctrina social de la Iglesia del Concilio Ecuménico Vaticano II es un caso excepcional por su impacto generalizado en la región. Su principal expresión fue la Teología de la Liberación, que constituyó un reto para la cosmovisión providencialista en América Latina. El pensamiento integrador de esa teología humanizó el cristianismo, transformando el evangelio en un mensaje con significación histórica y social.

La suerte corrida por la Teología de Liberación es bien conocida. Juan Pablo II la atacó por considerarla una amenaza a la unidad de la Iglesia. Frente a la idea del “pecado estructural” -articulada por la Teología de la Liberación para señalar que en América Latina funcionaban estructuras sociales “pecaminosas” que los cristianos debían combatir-, el Vaticano defendió la idea del pecado como una condición individual que solamente puede superarse mediante la conversión personal. Más aún, frente al intento de la Teología de la Liberación de resaltar la responsabilidad de los cristianos frente a la historia, Juan Pablo II respondió, entre otras cosas, con un acelerado proceso de canonizaciones y beatificaciones que contribuyó a reforzar la tradición interiorista, subjetivista y emocional que en América Latina forma parte de la visión providencialista de Dios y de la historia.

El proceso iniciado por Juan Pablo II se ha mantenido con Benedicto XVI. El otrora responsable de la Congregación para la Doctrina de la Fe ha mantenido el bloqueo de los derechos de las mujeres y los homosexuales, al mismo tiempo que ha contribuido al reencantamiento del mundo reviviendo la idea del “infierno”.

EL DIOS PROVIDENCIAL
PUEDE SER UN DIOS NEOLIBERAL

El providencialismo de la Iglesia Católica, igual que el de los movimientos pentecostales y carismáticos, se conjuga perversamente con la cultura neoliberal, reforzando los aspectos más dañinos de la racionalidad instrumental en base a la cual se organiza y expande hoy el mercado. Una mente entrenada para pensar que existe un Dios que lo decide todo es una mente condicionada a vivir la historia como un proceso ajeno a su propia acción política y a la acción política de la sociedad. Esta actitud es funcional a la tendencia del neoliberalismo a inmunizar las decisiones económicas de la lucha política y social.

De igual forma, una mente acostumbrada a ver el mundo como un espacio encantado, en el que la humanidad coexiste con fuerzas sobrenaturales que definen su destino, es una mente acondicionada a aceptar las visiones cuasi-religiosas del mercado que ofrecen los principales teóricos del neoliberalismo, que lo presentan como un orden abstracto, complejo, espontáneo, autogenerado y autoregulado, que misteriosamente crea un conjunto de relaciones que conduce al bien de todos, “neutralizando la envidia y la rivalidad”, como señala François Houtart. Más aún, una sociedad que percibe la política como un esfuerzo para acomodarse pragmática y resignadamente a las circunstancias es una sociedad condicionada a aceptar los costos sociales que imponen el neoliberalismo y el mercado global.

Finalmente, la idea de un Dios que lo decide todo es un disfraz conveniente para ocultar el funcionamiento de la “mano invisible” del mercado, que con su dedo índice señala quién come y quién no, quién vive y quién muere en el mundo de hoy. El mismo Juan Pablo II contribuyó a esta confusión cuando, en sus visitas a Europa Oriental y América Latina, predicó que el digitus Dei (el dedo de Dios) era el responsable de la caída del Muro de Berlín y del fracaso del socialismo real.

LA RESPONSABILIDAD DE LAS CIENCIAS SOCIALES

Las ciencias sociales, y en especial los estudios sobre el Estado y el desarrollo político de América Latina, deben abandonar el dogma de la secularización que les ha servido de premisa. Para ello es necesario que contribuyan a revelar los valores culturales, políticos y religiosos que fortalecen el mercado. Más concretamente, deben contribuir a desnudar las creencias y los significados que otorgan dignidad normativa al modelo neoliberal. De lo contrario, las subjetividades religiosas y los significados culturales que sirven de fundamento a la sociedad de mercado permanecerán ocultos, en un silencio pre-teórico que ayuda a “naturalizar” las instituciones en las que se materializa el poder y los intereses del capital.

Pero la responsabilidad de las ciencias sociales latinoamericanas no termina allí. También tendrían que despojarse de sus prejuicios para asumir la tarea de transformar la cultura religiosa y política latinoamericana y contrarrestar sus tendencias más dañinas. Deben aceptar que su trabajo se realiza en un espacio territorial y mental en donde lo secular y lo sagrado, lo moderno y lo pre-moderno, se entrelazan para producir un híbrido aún no teorizado. Un híbrido peligroso porque actúa en sentido contrario a la democracia, al desarrollo y a los derechos ciudadanos.

CATEDRÁTICO DE CIENCIAS POLÍTICAS EN CANADÁ. COLABORADOR DE ENVÍO. TEXTO REPRODUCIDO POR GENTILEZA DE “NUEVA SOCIEDAD” (NÚMERO 210, JULIO-AGOSTO) SOBRE “EL ESTADO EN AMÉRICA LATINA”. EDICIÓN, TÍTULOS Y SUBTÍTULOS DE ENVÍO

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