Internacional
El Sur existe y tiene su teología
Con la crisis del socialismo en el Este
y la crisis del capitalismo en el Sur,
se ha abierto un espacio mayor para la teología de la liberación.
En el "nuevo" orden internacional es más necesaria que antes
Pablo Richard
La teología de la liberación es una teología de la vida y de la esperanza, que busca restablecer el sentido de dios y del evangelio en la sociedad y en la iglesia. No lo hace en forma abstracta y para siempre, sino en los procesos de liberación que se dan al interior de las nuevas situaciones y coyunturas históricas.
El sentido de Dios y del evangelio está hoy seriamente amenazado por el "nuevo orden internacional". Esta pérdida de sentido afecta mortalmente la vida de los pobres y de la naturaleza.
El así llamado nuevo orden internacional representa para los pobres del mundo una situación grave de muerte y una destrucción de toda esperanza. Es también un sistema esencialmente idolátrico. Por eso, en la nueva situación histórica la teología de la liberación es fundamentalmente una teología de la vida y una teología de la esperanza. Busca reflexionar críticamente, a la luz de la fe, sobre el Dios de la vida a partir de la vida humana y de la esperanza del pueblo en una situación de capitalismo salvaje y de colapso de la esperanza.
Después de 500 años de colonialismo, cuando la situación actual es peor que la de los inicios de la conquista, tomamos viva conciencia de la crisis profunda de la civilización occidental. Hemos construido un mundo irracional, insostenible y cruel, que mata a las mayorías y destruye a la naturaleza. Como respuesta, nace en el Sur y desde el Sur un mundo nuevo y alternativo, que representa una esperanza para el 80% de la humanidad que vive en él. Una esperanza y una utopía que viene del Sur para la salvación del mundo entero. La teología de la liberación renace, como teología del Sur, como alternativa a la civilización occidental en crisis.
La teología de la liberación asume nuevas tareas y desafíos a partir de la IV Conferencia General del Espiscopado latinoamericano celebrada en Santo Domingo en octubre/92, donde la Iglesia de América Latina y del Caribe afirmó su identidad, en fidelidad a la Iglesia universal, pero en contradicción con un "fundamentalismo romano", que desde la cúpula de la Iglesia Católica habla el mismo lenguaje de las sectas.
De un capitalismo de desarrollo a un capitalismo salvajeEl hecho mayor que desafía a la teología de la liberación en el nuevo orden internacional es la muerte masiva del pobre. Una reflexión crítica sobre Dios como el Dios de la vida debe partir de esta situación de muerte y de la necesaria y urgente opción por la vida en la nueva coyuntura que vivimos.
Hay dos hechos relevantes en la nueva coyuntura. El primero es el fracaso de los "socialismos históricos" en el Este. El segundo, el fracaso del "capitalismo de desarrollo" en el Sur. Sobre el primer hecho se habla y se escribe mucho, pero casi nada se dice sobre el segundo. En el pasado, antes de la caída de los socialismos históricos, el capitalismo en el Tercer Mundo se definía como un capitalismo de desarrollo: buscaba tener un rostro humano, intentaba la integración de la totalidad de la fuerza de trabajo, decía estar al servicio de la vida de todos. Construía un Estado al servicio del desarrollo de toda la nación.
Casi nunca el capitalismo lograba estas metas, pero por lo menos se definía a sí mismo en función de ellas. El capitalismo buscaba ganar a los países subdesarrollados para evitar que cayeran en la zona de influencia del socialismo. Con la caída del socialismo histórico, con el fin de la guerra fría y la imposición de un nuevo orden internacional, el capitalismo de desarrollo se transforma en un capitalismo salvaje, que ahora "juega solo en la cancha", sin competidores, concentrando su poder en el Norte y desencadenando toda su agresividad contra el Sur.
El capitalismo salvaje tiene dos características estructurales: es un capitalismo excluyente de las mayorías y un capitalismo destructor de la naturaleza. No se trata de defectos o de tendencias corregibles del capitalismo, sino de una perversión estructural profunda, que amenaza gravemente la vida humana y cósmica, especialmente en el llamado Tercer Mundo.
El capitalismo salvaje (o economía de pago de la deuda externa, llamada elegantemente "economía de exportación") es, en primer lugar, un sistema excluyente: deja mucha gente fuera. Este es un fenómeno relativamente nuevo. Se suma al ya muy conocido de la pobreza o de la extrema miseria. Ahora hay un concepto nuevo: el excluido, el marginalizado, el que no cuenta, el desechable, el que no afecta la eficiencia del mercado, el que se puede morir y no pasa nada, el "no invitado al banquete neoliberal", el que ni siquiera es explotado - ser explotado supone estar dentro del sistema -, el que no tiene poder.
El Primer Mundo necesita cada vez menos del Tercer Mundo: necesita cada vez menos de nuestras materias primas, de nuestro mercado y de nuestra fuerza de trabajo. Quizás todavía somos interesantes para el turismo o como basurero para materias tóxicas, pero cada día es más claro que no necesita de las grandes mayorías pobres del Tercer Mundo. También para nuestras economías regionales o locales las mayorías pobres y miserables resultan sobrantes y desechables.
Entre los excluidos se desarrollan una serie de procesos que son también relativamente nuevos. La desagregación y fragmentación de la sociedad: se rompen las relaciones sociales y humanas, se desintegra la familia, la comunidad, el barrio. Crece la violencia del pobre contra el pobre, del hombre contra la mujer, del adulto contra el joven y el niño. Crecen las migraciones y los desplazamientos de poblaciones enteras. En medio de tanta desgracia emergen epidemias mortales: el cólera, la tuberculosis, la malaria, el sarampión, el sida. Y muy a menudo los excluidos son victimizados: son declarados víctimas culpables, que pueden -o deben- ser sacrificados en el altar de la economía de libre mercado. El Estado neoliberal ya no considera razonable invertir en salud, educación y otros servicios básicos para los excluidos, puesto que ya no cuentan para la reproducción del sistema.
También contra la naturalezaLa segunda característica estructural del capitalismo salvaje es su carácter destructivo de la naturaleza y del cosmos. Es un modelo de desarrollo que es contrario a la naturaleza. El capitalismo no puede no destruir la naturaleza, pues su protección significaría el aumento del costo de producción, el aumento del precio y la consiguiente pérdida de competitividad en el mercado. El capitalismo sólo puede desarrollarse destruyendo la naturaleza. La destrucción de la naturaleza mata doblemente al pobre - especialmente a los indígenas -, pues significa la destrucción de la tierra, base de su posibilidad de sobrevivir, y también la destrucción de su territorio, de su cultura, de su identidad.
La teología de la vida contra el capitalismo salvajeEn esta situación de muerte, la teología de la liberación se pregunta por la credibilidad de un proyecto que sea vida para todos y vida de la naturaleza. Más radicalmente, se pregunta por la credibilidad misma de Dios como el Dios de la Vida, como el Dios creador y salvador. La teología de la liberación responde a esta pregunta a partir de una radical y absoluta opción por la vida en esta situación de muerte creada por el capitalismo excluyente y destructor. En esta realidad de muerte-vida, la teología de la liberación hace también una reflexión crítica y sistemática sobre Dios, para poder discernir a la luz de la fe entre el Dios de la Vida y los Idolos de la Muerte. En el contexto histórico del nuevo orden internacional, la teología de la liberación llega a ser una teología de la vida contra la muerte y contra la idolatría del capitalismo salvaje. Una teología que busca, a partir de la opción por la vida, restablecer y reconstruir el sentido de Dios y del evangelio en la sociedad y en la Iglesia.
Esta tarea no es fácil, pues tanto el poder político como el religioso imponen los ídolos de la muerte al conjunto de la sociedad como manifestaciones del Dios único y verdadero, creando así una espiritualidad falsa, antihumana e idolátrica. Como teología de la vida, la teología de la liberación se despoja más que nunca de toda argumentación ideológica o política. Ya no está en juego tal o cual teoría o ideología, tal o cual sistema político, sino la vida o muerte de las mayorías en el nuevo orden internacional. Ahora, la teología va directamente al problema radical de la vida y así al corazón mismo de la fe y a la realidad y verdad misma de Dios.
La teología de la vida parte de la verdad de la vida y de Dios en la realidad histórica, guiada por una fe directa y transparente, superando las ideologizaciones idolátricas y deshumanizantes. Donde hay vida hay Dios, donde hay muerte hay idolatría. Donde la vida es creíble, también la fe afirma la credibilidad de Dios como el Dios de la vida. La vida humana misma llega así a ser un criterio radical de discernimiento y un imperativo absoluto y universal: en lo económico y social, pero también y sobre todo en lo ético, en lo espiritual, en la pastoral y en la teología.
Cuando la teología de la liberación habla de vida, lo hace de una manera radical: habla de una opción por la vida de todos. Se incluye toda la humanidad y toda la naturaleza. Vida también se entiende en su sentido concreto: tierra, trabajo, casa, comida, salud, educación, medio ambiente, participación y fiesta. La teología de la liberación asume esta vida concreta de todos como criterio de racionalidad: lo racional es que todos tengan vida, que todos tengan trabajo, casa, salud, etc. El desempleo, el hambre, el analfabetismo es irracional. La vida también llega a ser criterio de verdad, bondad y belleza. Lo verdadero, lo bueno y lo bello es que todos tengan vida. La negación de la vida es negación de la verdad, la bondad y la belleza.
Estos criterios de racionalidad, verdad y bondad son absolutos y universales. Se aplican en el ámbito económico y político, pero también en el campo cultural, ético y espiritual. La teología de la vida asume la racionalidad de una economía y una política de la vida, que asegure la reproducción de la vida humana y de la naturaleza. Igualmente, la teología de la vida busca ser coherente con una cultura de la vida, una ética de la vida y una espiritualidad de la vida. Aunque la opción por la vida no sea todavía un modelo de desarrollo, nos da la racionalidad y la fuerza para discernirlo, definirlo y construirlo. La opción por la vida nos da la cultura, la ética y la espiritualidad para poder enfrentar el capitalismo salvaje y poder encontrar y construir alternativas de vida para todos.
¿Qué es la "gloria"de Dios?En el campo estrictamente teológico, la teología de la vida asume el criterio de vida concreta para todos como criterio para definir la misma vida o esencia de Dios. Ya es clásico en teología citar la conocida frase de San Ireneo: "Gloria Dei vivens homo, gloria autem hominis visio Dei" (La gloria de Dios es el ser humano vivo, la gloria del ser humano es la visión de Dios). La "gloria" de Dios no es el homenaje externo tributado a Dios, sino que es la vida misma, que es la esencia de Dios. (La palabra "gloria", en hebreo "kabod", significa el "peso" o "esencia" de Dios).
San Ireneo identifica la gloria de Dios con el ser humano vivo. La gloria o esencia de Dios se revela en la vida humana. La tierra, el trabajo, la casa, la salud, etc. son manifestaciones de la gloria de Dios. En este sentido, la vida no es solamente una realidad económica, cultural o ética, sino además una realidad espiritual. Por eso también agrega Ireneo que la gloria del ser humano se realiza en la visión de Dios. Dios se hace real en el ser humano vivo y el ser humano vivo se hace también real en la visión de Dios.
El Dios de la Vida es el Dios que se revela y es conocido en la reproducción de la vida humana concreta para todos y en la reproducción y recreación de la naturaleza. La vida es así la condición de posibilidad, a la luz de la fe, para conocer a Dios. En la afirmación de la vida se juega la credibilidad misma de Dios. Toda vivencia religiosa al margen o en contra de la vida es esencialmente equivocada e idolátrica. Una sociedad o una Iglesia que no defienda la vida es idolátrica. La única Iglesia verdadera es la que cree en el Dios de la Vida.
Todo esto supone una crítica radical y global (económica, política, cultural, ética, espiritual y teológica) al sistema capitalista dominante porque margina a las mayorías y destruye a la naturaleza. La teología de la liberación, como teología de la vida, sólo tiene sentido si afirma la vida contra las estructuras de muerte del así llamado nuevo orden internacional y busca una alternativa en la que haya vida para todos. Esto supone una profunda reformulación de la misma civilización occidental, que está en la raíz del desarrollo del capitalismo y en su forma actual de capitalismo salvaje, marginador de las mayorías y destructor de la naturaleza.
Colapso total de la esperanzaVivimos una crisis total de esperanza. Hoy en día la esperanza es presentada como algo del pasado. Reconstruir la esperanza, con un sólido fundamento en alternativas económicas y políticas al actual sistema de economía de libre mercado, es visto como un acto irracional, incluso subversivo. La destrucción de la esperanza aparece como una necesidad profunda y estructural al nuevo orden internacional. La desesperanza es como el espíritu que hace vivir este "nuevo" orden. Porque así se cumple la esperanza de todos los agresores: construir una sociedad donde por fin los pobres ya no tengan esperanza. Surge también en ellos la esperanza de tener por fin una Iglesia sin teología de la liberación. La liberalización y la modernización se imponen inexorablemente, destruyendo toda resistencia y esperanza, sobre todo entre las mayorías pobres y excluidas.
Mercado o Muerte: ésta es la consignaLa destrucción de la esperanza tiene muchas dimensiones. Es la destrucción de la espiritualidad de resistencia de los oprimidos, es la destrucción de la voluntad política de los pueblos, es la deslegitimación de toda teoría crítica y de toda utopía. Se utiliza la crisis de los socialismos históricos y del marxismo para destruir toda esperanza e imponer el sometimiento ciego al nuevo orden internacional. Porque una cosa es la crisis de los socialismos y otra la utilización de esta crisis para destruir toda esperanza.
Los economistas y teólogos neoliberales hablan hoy día como nosotros hablábamos en los años 70: "El futuro nos pertenece". Pueden repetir, aplicándolo previamente ahora a la economía de libre mercado, lo que el Che Guevara decía en su tiempo: "El presente es de lucha, pero el futuro es nuestro". Existe la euforia de poseer el futuro, de vivir el final de la historia, el Reino de los mil años. El mismo sistema de libre mercado es presentado con tonos mesiánicos: todos los problemas de la humanidad serán resueltos por el libre mercado, la ciencia y la tecnología.
La economía de libre mercado se impone como la única alternativa. Mercado o Muerte. Mercado juicio final. Mercado Total. Globalización absoluta y necesaria. Fuera del Mercado no hay salvación ni esperanza. La esperanza es el Mercado. No es que no existan alternativas, pero el sistema tiene el poder de destruir toda alternativa y de matar a todos los que piensan alguna alternativa. Por eso se han ido destruyendo los procesos de cambio alternativo: en Chile en 1973, en Nicaragua en 1990, en Haití en 1991. Por eso se mata a los seis jesuitas salvadoreños en noviembre/89. De los años 50 a los 70 existía un capitalismo de desarrollo con una cultura de la esperanza que era común a todas las ideologías: democristianas, socialdemócratas y socialistas. Desde los 80 se impone un capitalismo de libre mercado con una cultura de la desesperanza, que se funda en la destrucción de toda esperanza y de toda alternativa.
Respuesta de los pobres: la reconstrucción de la esperanzaLa reconstrucción de la esperanza es una tarea fundamental de los pobres, de los excluidos, de los que sufren y, por lo tanto, es una tarea fundamental de la teología de la liberación. La opción por la vida y la reconstrucción de la esperanza es una exigencia radical de la fe. Está también en esta opción la racionalidad profunda y la misión fundamental de la teología de la liberación, especialmente en una situación de capitalismo salvaje, destructor de la vida y de la esperanza, que se autoproclama nuevo orden internacional. Pero la reconstrucción de la esperanza, para que sea real y no ilusoria o ideológica, debe partir de los pobres y excluidos, debe tener una base económica y social, y por último, elaborar una estrategia concreta de realización.
Nuestro punto de partida es la capacidad de resistencia y la fuerza de vida de los más pobres y excluidos. Hay mucho que aprender de la experiencia acumulada de los oprimidos, especialmente de los indígenas y afroamericanos, que han vivido 500 años de resistencia y esperanza. Aprender de todas las experiencias de vida y de organización de los excluidos del sistema neoliberal. Aprender de la economía popular y solidaria de los sectores llamados informales. Aprender de las mujeres, especialmente de las más pobres, que han llevado desde siempre todo el peso de la sobrevivencia y que en este siglo y en el sistema han emergido como movimiento y sujeto social. Aprender de la sabiduría popular, de los humildes, de los que soportan el dolor social, los que ven y sufren la sociedad desde fuera y desde abajo.
Las alternativas surgen cuando uno las busca, la esperanza nace de la lucha por la vida. Esta perspectiva ha estado en general ausente en los teóricos y políticos, que muchas veces siguen sus propios intereses o razonan influenciados por la lógica o el sentir del sistema dominante. Ausente en los intelectuales, que no sienten la urgencia de la sobrevivencia y el peso de toda la tragedia social. Ultimamente incluso, muchos teóricos y políticos se han sumado a la "racionalidad" de la economía neoliberal de mercado, han sucumbido al chantaje de este sistema como única alternativa. La teología de la liberación propone un pensar con misericordia, con compasión, donde los pobres y excluidos sean sujetos en la reconstrucción de la esperanza y en la construcción de alternativas y utopías.
Base económica y social de la esperanzaEs necesario definir la base económica y social de la esperanza. Esta tarea no es fácil, pues la economía de libre mercado se impone como la única alternativa y tiene la capacidad de destruir todas las alternativas posibles. Además, utiliza la crisis de los socialismos históricos para deslegitimar toda búsqueda de alternativas económicas, políticas y teóricas al actual orden económico internacional. Sin embargo, la construcción de alternativas es posible. No se trata todavía de construir una alternativa global, una macro-alternativa, pero sí de descubrir espacios donde la vida y la esperanza se hagan posibles y creíbles y desde donde vayan naciendo las alternativas mayores.
Existe hoy en día un cierto consenso acerca de que las alternativas al sistema de economía de libre mercado están naciendo fundamentalmente de la sociedad civil. Esta sociedad civil se define por sus movimientos populares, movimientos de base o alternativos. La década de los 80 fue una década perdida desde el punto de vista económico, pero una década fructífera en la creación de nuevos movimientos sociales: movimientos indígenas y afroamericanos, movimientos de liberación de la mujer, movimientos de jóvenes y de niños, movimientos ecológicos, movimientos por una agricultura alternativa, por un mercadeo popular, por una tecnología apropiada, movimientos de economía popular o solidaria, movimientos de pobladores o moradores, movimientos de derechos humanos y de solidaridad, agrupaciones de familiares de desaparecidos, movimientos de salud tradicional o alternativa, movimientos de educación popular, movimientos artísticos y culturales, movimientos religiosos, cristianos, etc.
Todos estos movimientos van construyendo una nueva sociedad civil. Aparecen nuevos sujetos históricos. Además de los tradicionales - obreros y campesinos -, emergen los indígenas, los negros, las mujeres, la juventud. Y aparece un nuevo consenso y una nueva conciencia, con una nueva dimensión cultural, ética y espiritual. En estos nuevos movimientos sociales se hace una crítica radical al poder político y a todos los organismos que manejan este poder político: gobierno, partidos, frentes políticos. Se critica la manipulación y la corrupción de este poder.
El objetivo último de estos movimientos sociales no es ya tomar el poder político, sino construir un nuevo poder político, desde abajo, desde la base, realmente alternativo al poder político dominante. A corto plazo esto produce una "despolitización" del movimiento popular, pero a largo plazo va emergiendo una nueva sociedad política más popular, democrática, participativa y eficaz. No se trata de un rechazo de lo político - eso sería una despolitización perversa -, sino de la búsqueda de una nueva manera de hacer y de pensar la política.
Se toma conciencia también de la fuerza cultural, ética y espiritual del movimiento popular. Ciertamente, los movimientos sociales tienen una dimensión económica y social fundamental, pero la fuerza de estos movimientos está también y muchas veces preferentemente en su nueva dimensión cultural, ética y espiritual. Como nunca, se descubre ahora la fuerza transformadora de la historia que tiene la cultura y la dimensión espiritual. La conciencia nueva que emerge ahora de la sociedad civil alternativa tiene, además de su dimensión de clase, una dimensión étnica y cultural - por la participación de indios-, nacional - en defensa de la soberanía - generacional - jóvenes-, de género y ambiental.
Las alternativas que surgen de la nueva sociedad civil no son directamente una alternativa global a la economía de libre mercado. El mercado ha logrado un tal nivel de totalización, que es muy difícil crear una estructura económica global y macro - estructural que sea una total alternativa a él. Pero no se trata tanto de crear una alternativa al mercado, sino fundamentalmente de crear una alternativa a la lógica del mercado. Una alternativa a la lógica y racionalidad perversa del mercado, una alternativa a la cultura, a la ética y a la espiritualidad destructiva del mercado - en teología diríamos a la idolatría del mercado -.
Esta resistencia popular al interior del mercado no es puramente ideológica o superestructural, sino que se concretiza en espacios de vida al interior de los movimientos sociales. Nace en una agricultura, una economía, una tecnología, un sistema de salud y educación, etc. que no se rigen por las leyes competitivas del mercado, sino por la lógica de la solidaridad, la fraternidad y por el nuevo consenso y conciencia presentes en los movimientos sociales. Nace en los espacios de vida, de desarrollo, de creación de comunidad, donde se da una real redistribución del ingreso y un crecimiento económico compatible con la conservación de la naturaleza.
Las nuevas estrategias de la esperanzaSe van construyendo también nuevas estrategias, que van haciendo posible el nacimiento y desarrollo de las alternativas descritas. Son métodos y estrategias nuevas, alternativos, diferentes a los ya utilizados por los partidos políticos. En primer lugar, hay un rechazo muy radical a los métodos verticalistas, vanguardistas, manipuladores y super-estructuralistas. Utilizando una imagen: se habla de la estrategia de las hormigas y de las arañas. La fuerza de las hormigas está en su número y en su acción coordinada y las arañas tejen redes. Hoy no se construyen grandes estructuras de poder vertical, sino redes donde todos quedan "enredados", interconectados, interdependientes. No se habla tanto del poder político en singular, sino de poderes populares - poder indio, poder negro, poder joven, poder cultural, poder de la mujer, poder de la solidaridad -. Todos estos poderes se van articulando por la formación de un poder nuevo a nivel nacional, regional o internacional. Se valoriza más que nunca el poder local, el poder comunal, el poder de la comunidad.
Se buscan nuevas formas de coordinación y articulación, donde la cultura, los símbolos y los mitos adquieran mayor importancia. Nacen estrategias pacíficas de presión sobre el mercado y sobre el Estado. Hay consenso en que el Estado debe "modernizarse" si esto significa, sobre todo, des-burocratización y des-militarización. Sin embargo, contra las teorías neoliberales que quieren desmantelar el Estado, nuestra estrategia propone un Estado con una función importante en la defensa de la vida de las mayorías pobres y en la defensa de la naturaleza. La presión sobre el Estado, y eventualmente la posibilidad de gobernar, es parte de una estrategia de construcción de alternativas de vida y de liberación.
La reconstrucción de la esperanza y la utopíaLa teología de la liberación se renueva como teología de la esperanza a partir de los pobres y excluidos, en la construcción de alternativas al nuevo orden internacional y en las estrategias que hacen posible y creíble la vida y la esperanza. La teología de la liberación busca re-construir la esperanza de los pobres, su espiritualidad de resistencia, su voluntad de transformación, su pensamiento crítico-radical y su utopía. La teología de la liberación busca animar la sociedad civil alternativa que nace de los nuevos movimientos populares, busca ser parte del nuevo consenso y de la nueva conciencia que surge de ellos, asume toda la fuerza cultural, ética y espiritual que los anima y se hace co-responsable de la estrategia para realizar sus objetivos.
La actual situación del mundo abre un espacio mayor a la teología de la liberación y la hace más necesaria que nunca. En lo referente a la cultura, se impone el desafío de la inculturación del evangelio o de la evangelización desde las culturas. Este tema llegó a ser central en 1992, en el contexto de los 500 años y de la IV Conferencia del episcopado latinoamericano en Santo Domingo. Se ha dicho y escrito mucho sobre el tema, pero todavía se está comenzando, sobre todo si se piensa que dicha inculturación del evangelio se hace al interior de los nuevos movimientos sociales y de la sociedad civil alternativa que nace como respuesta a la crisis de la civilización occidental.
En lo referente a la ética, la teología de la liberación busca distinguir claramente entre la ética de la vida y la ética del mercado. Contra una ética de la vida, donde la vida humana es el valor absoluto, donde lo bueno y lo verdadero es que todos tengan vida, donde el trabajo, la tierra, la alimentación, la casa, la salud, la educación y el medio ambiente llegan a ser imperativos éticos fundamentales. Contra una ética del mercado, donde los valores éticos fundamentales son el lucro y la ganancia, la eficiencia y el poder. Contra una ética de la ley, donde la propiedad privada y el respeto de los contratos se imponen como un absoluto, incluso contra la misma vida humana.
Si en el terreno cultural y ético la teología de la liberación tiene un campo inmenso de desarrollo y un aporte urgente que dar, es sobre todo en el campo espiritual donde la teología de la liberación tiene su desarrollo más propio y específico. No se trata de una dimensión espiritual abstracta y alienante, en definitiva idolátrica, creada por el mismo sistema dominante. Se trata de la dimensión espiritual, profunda y necesaria, que anima a la nueva sociedad civil y a los movimientos sociales alternativos, de la dimensión espiritual presente en la opción por la vida y en la reconstrucción de la esperanza. Desde siempre la teología de la liberación desarrolló una espiritualidad histórica y liberadora y ahora se trata simplemente de reformularla en el contexto del nuevo orden internacional.
La teología de la liberación nace de la experiencia de Dios en el mundo de los pobres y excluidos y anuncia a Dios como el Dios de la vida contra los ídolos de la muerte. Por eso es una teología liberadora y anti-idolátrica. La teología de la liberación no es temida porque hable de liberación o por ser política, sino porque desde los pobres habla de Dios como un Dios de vida y de esperanza. La Iglesia también teme a la teología de la liberación por los mismos motivos. Nunca la Iglesia ha tenido miedo a la política, pero sí tiene miedo a ser confrontada con el Dios vivo, con el evangelio de vida y con el seguimiento de Jesús. Esta espiritualidad es lo más propio de la teología de la liberación y está en ella su fuerza y su capacidad para reconstruir la esperanza.
¿Qué utopía buscamos?Al interior de este planteamiento fundamental y tradicional, siempre actual, existe una urgente exigencia para la teología de la liberación en la situación presente: la re-construcción de la utopía. La teología de la liberación fue siempre utópica, en la medida en que es una teología creyente en el Dios de la vida. Pero hoy día necesita más que nunca ser utópica en el nuevo orden internacional, que destruye radicalmente toda utopía. La economía de libre mercado se considera una sociedad perfecta, pretende encontrar la solución a todos los problemas. Hay un mesianismo en el nuevo orden internacional, que exige que todos crean en él y se sometan a él para poder salvar a todos los seres humanos. Pero la realidad es que los invitados al banquete neoliberal son muy pocos y la fiesta se celebra en una tierra cada día más arrasada y destruida.
El sistema afirma su perfección y su mesianismo salvador, excluyendo a muchos y destruyendo todo en la tierra. La vida para todos y la conservación de la naturaleza no tiene lugar en esta economía neoliberal de mercado. Lo utópico es lo que justamente no tiene lugar. Más aún: vida para todos y vida para el cosmos es una utopía que destruiría la economía de libre mercado. "Los que quieren construir el Reino de los cielos sobre la tierra, transforman la tierra en un infierno", dice Karl Popper. Sin embargo, la vida para todos y la conservación del cosmos - anticipo del Reino de Dios sobre la tierra - es la utopía de los pobres, de los miserables, de los excluidos. Esta es la utopía que la teología de la liberación busca re-construir y vivir.
¿Cuál es el fundamento de la utopía que busca re-construir la teología de la liberación? Su fe en el Dios de la vida como un Dios trascendente. La trascendencia es una dimensión esencial en todo pensamiento utópico. Lo trascendente es lo que está más allá de un límite - lo inmanente es lo que está más acá de un límite -. En la tradición bíblica, que es la tradición que asume la teología de la liberación, esta trascendencia es presentada en dos etapas. En un primer momento, ese límite, más allá del cual se define lo trascendente, es la opresión. Dios es trascendente, porque asegura la vida plena más allá de la opresión. La opresión pone un límite a la vida humana. Dios no acepta ese límite y lo rompe. En este sentido, el Dios trascendente es el Dios liberador, el Dios que rompe las cadenas de la opresión, el Dios del Exodo, el Dios de la justicia, el Dios de la vida.
En una segunda etapa de la revelación bíblica, el límite que define lo trascendente ya no es sólo la opresión, sino la muerte. Dios es trascendente porque asegura la vida más allá de la muerte. La mejor expresión de la trascendencia como vida más allá de la opresión la tenemos en Isaías 65 y la trascendencia como vida más allá de la muerte la tenemos en Apocalipsis 21. En ambos casos se simboliza la trascendencia como "cielos y tierra nueva". En el primer caso, como un mundo sin opresión, en el segundo caso como un mundo sin muerte. Pero en los dos casos, y en toda la Biblia, esta vida más allá de la opresión y más allá de la muerte se da siempre en este mundo, en esta historia.
Lo trascendente no es lo que está más allá de la historia. La fe en el Dios trascendente es el fundamento de la dimensión utópica de la teología de la liberación. Esta utopía tiene su fundamento en Dios, depende de Dios, pero su eficacia se realiza en nuestra acción y pensamiento humanos. La utopía es lo que orienta la acción y el pensamiento. La teología de la liberación reconstruye la dimensión utópica de su fe al interior de la praxis histórica de liberación.
Esa realidad que llamamos SurEl término Sur designa geográficamente a los pueblos empobrecidos de América Latina, Africa y Asia, pero también designa simbólicamente a todos los pobres y excluidos de los países ricos del mundo entero. El Norte designa los centros de poder que fundamentalmente están en los países más ricos e industrializados, y designa también a todos aquellos ricos y poderosos que sostienen, gozan o manejan esos centros de poder.
Numéricamente, el Norte lo compone el 20% de la población mundial ?alrededor de mil millones de personas? y el Sur el 80% restante: alrededor de 4 mil millones. Desde un punto de vista económico, podemos graficar el Norte y el Sur con cifras del PNUD: el Norte, con el 20% más rico de la humanidad, recibe el 82.7% de las riquezas mundiales. El Sur, con el 80% más pobre de la humanidad, recibe el 17.3% de las riquezas mundiales.
Población % de las riquezas
mundial mundiales
20% más rico 82.7%
Segundo 20% 11.7%
Tercer 20% 2.3%
Cuarto 20% 1.9%
20% más pobre 1.4%
El 20% más rico de la humanidad controla además el 81.2% del comercio mundial, el 94.6% de los préstamos, el 80.6% del ahorro interno y el 80.5% de la inversión. Queda muy claro quiénes son los ricos a nivel mundial y quiénes son los pobres, y queda más clara aún la tremenda brecha entre ricos y pobres. Incluso los más ricos de entre los pobres - ese segundo 20% que recibe el 11.7% de las riquezas - es inmensamente pobre en relación con los ricos más ricos. Casi desaparece así la llamada clase media.
Además, el 25% de la humanidad que vive en los países ricos consume el 70% de la energía mundial, el 75% de los metales, el 85% de la madera y el 60% de los alimentos. Si todo el mundo consumiera lo que consumen los ricos, el mundo explotaría. El actual "orden" internacional, sólo funciona manteniendo la desigualdad. Por eso, para poder mantener este orden internacional se ha configurado una élite internacional que controla los poderes económicos, financieros, militares, culturales y las grandes transnacionales de la comunicación. Surge así una especie de Estado paralelo global ? mejor, una dictadura internacional?, configurado por los Estados del grupo de los 7 países más industrializados. El "orden" internacional se mantiene a nivel mundial con 900 mil millones de dólares gastados cada año en armamentismo. Esta estructura de poder se mantiene también por el apoyo individual de millones de ciudadanos incoordinados conducidos por personalidades magnéticas (carismáticas), que valiéndose de los medios de comunicación manipulan las emociones y controlan la razón.
Queda muy claro entonces quién es el Norte y quién es el Sur. Después de la caída de los socialismos históricos, del fin de la guerra fría y del fin del conflicto Este-Oeste, se hace cada día más evidente la confrontación internacional entre el Norte y el Sur, la agresión del Norte contra el Sur, las guerras y las intervenciones del Norte en el Sur. Esta agresión del Norte contra el Sur es estructural y planificada. Su objetivo es la destrucción de la soberanía de los países pobres del Sur, base indispensable para la construcción de la "democracia".
La agenda para la guerra y la intervención se amplía cada día más: lucha contra el terrorismo, contra las drogas, contra la violación de los derechos humanos y, últimamente, para imponer la democracia, la seguridad, la paz, para mitigar "humanitariamente" el hambre e impedir las migraciones. Con esta agenda se justifica toda violación del derecho internacional y del derecho de autodeterminación de los pueblos. Incluso se habla de "soberanías flexibles": flexibles para ser violadas por los poderes del Norte.
Todo este sistema de dominación Norte-Sur es justificado ideológicamente por el neoliberalismo económico y por el neoconservadurismo religioso, por todas las ideologías "modernas" de corte racista, chovinista, colonialista, autoritarias, etc. Muchas Iglesias, con su condena a la teología de la liberación, con sus posiciones centralistas, autoritarias y etnocéntricas, también se ponen del lado del Norte en la contradicción Norte-Sur.
No cabe duda que todo este desequilibrio, toda esta desigualdad, toda esta agresión del Norte contra el Sur, toda esta destrucción humana y de la naturaleza, toda esta destrucción de los valores y la legalidad, provoca no sólo una crisis del sistema capitalista sino, más profundamente, una crisis de civilización, una crisis profunda de la "civilización occidental y cristiana", una crisis de la misma modernidad nacida con la revolución industrial, con la ilustración, con la revolución francesa y con la actual revolución tecnológica y tecnotrónica.
La respuesta del Sur a la crisis de OccidenteEn este contexto de confrontación Norte-Sur y de crisis de civilización surge en el Sur y desde el Sur, desde ese 80% de humanidad que lo constituye, una respuesta nueva y propia: un movimiento, un consenso, una concertación, una alianza, una agenda, una estrategia y sobre todo, una nueva conciencia. El Sur existe. El Sur no acepta su muerte y destrucción. El Sur no acepta la desigualdad y el atropello. El Sur no renuncia a la soberanía de sus pueblos y a la democracia. El Sur tiene una cultura, una ética, una espiritualidad, una identidad propia. El Sur quiere vivir y vivir en plenitud. El Sur quiere que todo el mundo, incluso el Norte, tenga vida y que el cosmos sea recreado y salvado en su totalidad. Es en este contexto que la teología de la liberación busca re-definirse como Teología del Sur.
En el Sur está surgiendo una concertación o alianza entre los diferentes movimientos o dimensiones del pueblo pobre, oprimido o excluido: el trabajo (la clase trabajadora integrada y los excluidos), la cultura (la raza, la etnia: indios, negros, mestizos), el género (las mujeres), la generación (la gente joven, que no sólo es "esperanza del mañana", sino real sujeto histórico en el presente), la soberanía (las naciones) y la naturaleza (el cosmos, la tierra). También podemos agregar con igual carácter de universalidad: el espíritu (la espiritualidad, la religión), como una dimensión esencial y casi universal en la identidad del Sur. Crece la solidaridad entre los movimientos sociales y alternativos que representan estas dimensiones diferentes.
Surge una conciencia nueva marcada por esta alianza trabajo-cultura-género-generación-soberanía-naturaleza- espíritu. La lucha Sur-Norte se hace específica en la con frontación del trabajo contra el capital, de los pueblos negros y culturas indias contra el racismo y etnocentrismo colonial, de las mujeres contra el sistema patriarcal, de los jóvenes contra el autoritarismo, de las naciones pobres contra el intervencionismo y la prepotencia de las potencias occidentales, de la naturaleza contra el sistema de desarrollo que la destruye inexorablemente, del espíritu contra el sistema materialista, consumista, perverso e idolátrico.
Alma y cuerpo: no hay contradicciónDesde sus orígenes, pasando de la civilización helenista y greco-latina a la de la cristiandad colonial, hasta su desarrollo moderno liberal, la civilización occidental se ha basado en la distinción entre alma y cuerpo, en la afirmación del necesario dominio del alma sobre el cuerpo y, finalmente, en el desprecio del cuerpo. El alma es considerada como el ámbito de lo espiritual y del encuentro con Dios, el cuerpo como lo material y lugar del pecado. El dominio del alma sobre el cuerpo es lo racional, lo natural: el alma domina al cuerpo, como la razón domina al apetito, como la forma a la materia, como lo perfecto a lo imperfecto.
Lo más importante es que este dominio del alma sobre el cuerpo es tomado como modelo o paradigma social para el dominio del amo sobre el esclavo, del hombre sobre la mujer, del adulto sobre el niño, del ser humano sobre los animales y la naturaleza. Este fue el esquema teórico de la conquista occidental. Uno de sus intelectuales más famosos, Juan Ginés de Sepúlveda, dice: "Siendo por naturaleza siervos los hombres bárbaros, incultos e inhumanos, se niegan a admitir la dominación de los que son más prudentes, poderosos y perfectos que ellos, dominación que les traería grandísimas utilidades, siendo además cosa justa, por derecho natural, que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el apetito a la razón, los brutos al hombre, la mujer al marido, los hijos al padre, lo imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien universal de todas las cosas". Ginés de Sepúlveda usa este esquema para legitimar la dominación de los españoles sobre los indios, a los que él llama "hombrecillos" (homunculi).
La nueva conciencia que nace del Sur, del mundo no-occidental, busca justamente subvertir este esquema helenista-occidental-colonial. Nace un movimiento histórico donde el trabajo (el cuerpo, el esclavo) hace alianza con el movimiento de liberación de las mujeres, de los jóvenes, de los indios, de los negros, de la naturaleza. Lo más interesante es que en esta nueva conciencia, este movimiento de liberación es considerado como el movimiento espiritual en la historia y además, como lo racional, lo natural, lo perfecto, lo mejor. En este despertar de los oprimidos en el Sur, en este movimiento de liberación del cuerpo, de los trabajadores, de las mujeres, de los jóvenes, de los indios y negros y de la naturaleza, se da una redefinición profunda de lo que es verdaderamente espiritual, racional, natural y perfecto.
Tenemos así una revolución muy profunda del derecho natural y del sentido espiritual. La espiritualidad no pasa por un "alma" que domina al cuerpo, sino que la espiritualidad es lo que anima al cuerpo en la afirmación de la vida sobre la muerte. Igualmente, la espiritualidad no pasa por el sistema patriarcal, por el sistema autoritario, por la cultura occidental dominante, por el sistema anti-naturaleza. Todo lo contrario: lo perfecto, lo racional, lo espiritual es ahora la liberación de los jóvenes, la liberación de los indígenas y negros, para construir un mundo donde todos tengan vida.
La teología de la liberación es teología del SurLa teología de la liberación asume en su totalidad esta nueva conciencia, esta re-definición de lo que es natural, racional y espiritual. Y no sólo esto: la teología de la liberación afirma que esta concepción de lo que es verdaderamente espiritual es la inspiración más auténtica y original de toda la tradición judeo-cristiana.
La cristiandad helenista-colonial-occidental-liberal subvirtió esta inspiración original del cristianismo y la transformó en su contraria. No fue el cristianismo el que evangelizó al mundo helenista, sino que fue esta filosofía la que evangelizó al cristianismo. Jesús fué sustituído por Aristóteles -esto es explícito en un Juan Ginés de Sepulveda -.
En el pensamiento cristiano original la distinción?oposición no es entre cuerpo y alma, sino entre vida y muerte. El ser humano es un cuerpo viviente animado por el espíritu. Lo espiritual es la tendencia a la vida, en el cuerpo y en el alma, nunca separados uno del otro. Lo que se opone a lo espiritual, no es lo corporal, sino lo carnal. La carne no se identifica con el cuerpo, sino con la tendencia de todo el ser humano, cuerpo y alma, hacia la muerte. El espíritu no se identifica con el alma, sino con la tendencia de todo el ser humano, cuerpo y alma, hacia la vida.
En el ser humano - cuerpo y alma - hay dos tendencias: una hacia la vida, que es la tendencia espiritual y otra hacia la muerte, que es la tendencia carnal. El Espíritu Santo nos orienta espiritualmente hacia la vida, en el cuerpo y en el alma. El pecado nos orienta carnalmente hacia la muerte, en el cuerpo y en el alma. En el cristianismo original, la salvación no es la salvación del alma, sino la salvación del ser humano en cuerpo y alma. El alma no se salva del cuerpo, como era en la filosofía helenista, sino que el ser humano - cuerpo y alma - se salva de la muerte. Esta es justamente la fe en la resurrección.
La IV Conferencia del Episcopado LatinoamericanoLa IV Conferencia de los obispos de América Latina se celebró en Santo Domingo del 12 al 18 de octubre de 1992. Las conclusiones fueron entregadas el último día y fueron aprobadas el 10 de noviembre por Juan Pablo II. La interpretación de este evento debe tomar en consideración el Documento del episcopado latinoamericano llamado "Secunda Relatio" (febrero/92) y el Documento de trabajo (junio/92).
Lo fundamental de la Conferencia de Santo Domingo es la afirmación de la identidad de la Iglesia de América Latina y del Caribe. La Iglesia tomó conciencia de esta identidad propia y puso así los fundamentos para su trabajo futuro. Esta identidad está en clara y explícita continuidad con las anteriores Conferencias de Medellín y Puebla y responde a la práctica de nuestras Iglesias en sus últimos 30 años.
Conseguir esto no fue fácil, pues sectores de la curia romana trataron claramente de desarticular esta identidad de la Iglesia latinoamericana. Rechazaron el Documento de Trabajo y el método tradicional de ver - juzgar - actuar y manipularon abiertamente reglamentos y nombramientos. La Iglesia latinoamericana tuvo que hacer frente en Santo Domingo a un curioso "fundamentalismo romano", que se expresa en forma casi similar al que emplean las sectas fundamentalistas de América Latina. A pesar de todo, la Iglesia local logró afirmar su propia identidad, sin romper la unidad institucional de la Iglesia y afirmando claramente su catolicidad y su fidelidad al primado de Pedro.
Los elementos fundamentales de la identidad eclesial firmada en Santo Domingo son:1) La opción preferencial por los pobres: "Hacemos nuestro el clamor de los pobres. Asumimos con renovado ardor la opción evangélica preferencial por los pobres, en continuidad con Medellín y Puebla. Esta opción no exclusiva ni excluyente, iluminará, a imitación de Jesucristo, toda nuestra acción evangelizadora". (SD 296 y 178?181).
2) La promoción humana. Es decir, el desarrollo, la liberación, como dimensión privilegiada de la nueva evangelización (SD 157?163).
3) Los nuevos signos de los tiempos en el campo de la promoción humana. Derechos humanos, ecología, tierra, solidaridad, trabajo, migraciones, democracia, nuevo orden económico, integración latinoamericana (SD 164?209). Estos nueve signos configuran un programa de inserción de la Iglesia en la sociedad civil con un carácter claramente liberador y evangelizador, avance muy significativo en relación a Medellín y Puebla y en continuidad con ellos.
4) Unidad y pluralidad de las culturas indígenas, afroamericanas y mestizas (SD 243?251). América Latina y el Caribe como continente multiétnico y pluricultural (SD 244), exigencia de una evangelización inculturada (SD 243 y 299).
5) Participación de la mujer (SD 104?110), de los jóvenes (SD 111?120) y de los niños (SD 221).
6) Evangelización en la ciudad y en el mundo moderno (SD 252?262).
7) Líneas pastorales prioritarias, en continuidad con el Concilio Vaticano II, Medellín y Puebla (SD 290):
Una nueva evangelización de nuestros pueblos: compromiso de todos, desde comunidades vivas, con especial protagonismo de los laicos, especialmente de los jóvenes, mediante la catequesis y la liturgia y con un sentido misionero (SD 293?295):
Una promoción humana integral de los pueblos latinoamericanos y caribeños: asumir el clamor de los pobres, opción preferencial por los pobres, exigencia de un nuevo orden económico, social y político y un sí a la vida y a la familia (SD 296?297).
Una evangelización inculturada en las grandes ciudades, en los pueblos indígenas y afroamericanos, por una eficaz acción educativa y una moderna comunicación (SD 298?301).
Está diseñado aquí un cuadro sintético de la identidad de la Iglesia latinoamericana tal cual fue afirmada en la IV Conferencia General de Santo Domingo. Esta identidad es coherente con la práctica liberadora, junto a los pobres, de la Iglesia latinoamericana en sus últimos 30 años. El problema del texto final de Santo Domingo es que desarrolla teóricamente una cristología (SD 1?21) y una eclesiología - especialmente en la sección titulada "La Nueva Evangelización" (23?156) - que no es coherente con esta práctica liberadora de la Iglesia latinoamericana y que responde más bien a una corriente teológica de tipo fundamentalista, muy cercana a la teología de las sectas.
La identidad de la Iglesia, tan claramente afirmada en el texto, queda así como "enjaulada" en esta teología fundamentalista ajena a la práctica y a la historia de nuestra Iglesia. Una lectura interpretativa del texto de Santo Domingo debe, por esto, liberar la identidad de la Iglesia latinoamericana a partir de su propia práctica histórica. Esta lectura debe hacerse a partir de la opción preferencial por los pobres, que es la marca esencial de la práctica y de la identidad de nuestra Iglesia latinoamericana.
Después de Santo DomingoLa tarea fundamental de la teología de la liberación, en el contexto de la Iglesia después de Santo Domingo, será rescatar la práctica de la Iglesia de América Latina y del Caribe en estos últimos 30 años. Rescatar la práctica de la Iglesia y hacerla consciente en una cristología y eclesiología coherentes con su práctica y que den fuerza y orientación a dicha práctica.
En estos años hemos vivido una impresionante renovación o reforma eclesial, que ha sido sellada por la sangre de miles de mártires. En esta renovación eclesial reconocemos la presencia del Espíritu de Jesús y de su evangelio en medio de nosotros. Los destinatarios privilegiados de esta reforma eclesial han sido los pobres y su objetivo la construcción del Reino de Dios en América Latina. No podemos olvidar ni mucho menos traicionar este pasado y presente de nuestra Iglesia. Aquí está la raíz y el fundamento de la identidad de la Iglesia latinoamericana. Sólo sobre este fundamento y con esta identidad podemos seguir trabajando hacia el futuro de una manera positiva, constructiva y creíble.
Las principales y más significativas prácticas de nuestra Iglesia serían las siguientes:1) Las Comunidades Eclesiales de Base (CEBs). Es la estructura eclesial y pastoral más significativa de la Iglesia latinoamericana, raíz de la reforma eclesial y desde donde está naciendo un nuevo modelo de Iglesia o una nueva manera de ser Iglesia. Son las CEBs las que permiten la participación del pueblo en la Iglesia y de la Iglesia en la vida del pueblo, especialmente del pueblo más pobre, oprimido y excluido. Las CEBs son una estructura intermedia necesaria y urgente entre la familia y la parroquia.
Estas dos instituciones están hoy en crisis donde las CEBs están ausentes como esa estructura intermedia. Como reforma, se impone que las CEBs tengan una mayor identidad eclesial y dinamismo espiritual, sin descuidar su inserción necesaria en la vida del pueblo. Debemos también reconocer un pluralismo mayor de modelos y tipos de comunidades y hacerlas más flexibles y abiertas. Por otro lado, las CEBs necesitan urgentemente un mayor apoyo y acompañamiento de los obispos y agentes de pastoral. Necesitan también que se les conceda mayor autonomía, legitimidad y autoridad. En las CEB tenemos la raíz de una nueva espiritualidad y una nueva manera de vivir y pensar a Jesús y a su Iglesia, base de una cristología y eclesiología auténticamente latinoamericanas.
2) Nuevos ministerios y una nueva estructura ministerial en la Iglesia. Crecimiento y fortalecimiento de los ministros o agentes de pastoral laicos, que asuman la responsabilidad de la Iglesia a nivel local (animadores de comunidades, delegados o celebradores de la Palabra, catequistas, cantores, educadores, teólogos laicos y misioneros, hombres y mujeres). Renovación del ministerio consagrado o profesional: desclericalización y despatriarcalización del ministerio, superación de una concepción puramente sacerdotal del ministerio y apertura a formas nuevas más misioneras, proféticas, educadoras y testimoniales. Renovación espiritual y teológica de los ministros.
3) Vida religiosa. Especialmente, las experiencias de vida religiosa inserta en medios populares. Este movimiento representa más de 30 años de una experiencia rica y profunda, raíz de la renovación espiritual más significativa de la Iglesia.
4) Lectura comunitaria, pastoral o popular de la Biblia. El pueblo de Dios se ha ido re-apropiando de la Biblia y de su interpretación. Nace una lectura de la Biblia que es comunitaria, espiritual, comprometida con la evangelización liberadora y fiel a la tradición de la Iglesia. Los pobres y oprimidos están leyendo la Biblia y levantando la autoridad de la Palabra de Dios en la sociedad y en la Iglesia. Es urgente devolver la Biblia al Pueblo, para que éste se re-apropie de ella y se renueve desde sus orígenes y se transforme en pueblo de Dios profético y sacerdotal.
5) Renovación de la catequesis, de la liturgia y la teología. Rescatar las experiencias en estos campos. Lo que aún falta es una mayor inculturacion de la catequesis, de la liturgia y de la teología en las tradiciones religiosas y culturales populares, especialmente indígenas y afro-americanas.
6) Espiritualidad. Toda la renovación de la Iglesia de América Latina ha tenido su fundamento en una profunda renovación espiritual, sobre todo enraizada en la experiencia de Dios en el mundo de los pobres y oprimidos, en su resistencia y luchas de liberación. Se han renovado radicalmente las prácticas espirituales. El seguimiento de Jesús y el testimonio se han hecho más auténticos y exigentes. La culminación ha sido la multitud incontable de mártires en nuestras Iglesias.
7) Ecumenismo. Entre los cristianos. Y también macro-ecumenismo: con las religiones no-cristianas. Reconocimiento de un pluralismo religioso y eclesial al servicio del Reino de Dios en la historia.
8) Evangelización inculturada y liberadora. Existe una rica experiencia de evangelización de la religiosidad y de la cultura popular. Hacia el futuro urge reforzar la evangelización inculturada o evangelización desde las culturas, una nueva evangelización que supere definitivamente toda forma de evangelización dominadora o colonial.
9) Responsabilidad política de la Iglesia y de los cristianos. También en este campo hay toda una historia que hay que rescatar y siempre corregir también. Más que nunca debemos afianzar la autonomía de la Iglesia - en todas sus formas y niveles - frente a lo político, pero afirmar igualmente la responsabilidad de la Iglesia en este campo, responsabilidad que la Iglesia ejerce como Iglesia y sin dejar de ser Iglesia.
Desafíos futuros: el fundamentalismo romanoEs necesario renovar continuamente y cada vez con más fuerza la teología de la liberación como teología de la vida, teología de la esperanza y teología del Sur - teología del Tercer Mundo, teología no-occidental -. Es necesario seguir reflexionando y profundizando en esa dirección. En el contexto del nuevo orden internacional, de la crisis de Occidente, después de 500 años y después de Santo Domingo es urgente que la teología recupere el sentido básico y fundamental de la vida humana, de la esperanza, de la solidaridad y de la misericordia.
Hay que combatir un neo-fundamentalismo católico que apareció con fuerza en Santo Domingo, especialmente en los representantes romanos, que pretendió cuestionar el método tradicional de nuestra Iglesia (ver-juzgar-actuar), que propuso un método teológico que prescinde del análisis de la realidad y que propuso la opción por Cristo como la única opción de la Iglesia, como opción alternativa a la opción preferencial por los pobres.
Este neo?fundamentalismo romano, además de ser teológicamente erróneo, busca directa y explícitamente destruir la tradición e identidad de la Iglesia latinoamericana. En este fundamentalismo romano, muy cercano al discurso de las sectas fundamentalistas, se pierde completamente el sentido de la historia, el sentido de la vida humana, el sentido de la esperanza y de la utopía de los pobres. Esto es humanamente grave, pero sobre todo es espiritual y teológicamente perverso. Cuando la Iglesia pierde el sentido de la historia y de la vida humana, pierde también el sentido del evangelio y del Reino de Dios y transforma su doctrina en un cristianismo idolátrico.
Un cristianismo "evangelizado" por el "espíritu" del nuevo orden internacional y una Iglesia que ya no puede transformar el mundo, porque el mundo ya transformó a la Iglesia. Un Cristo opuesto a los pobres, como objeto alternativo de opción preferencial, es un Cristo idolatrizado. Es como el Cristo Pantocrator, representado a partir del siglo IV como emperador romano -, que sustituyó al Cristo bíblico. La teología de la liberación es más necesaria que nunca para seguir enfrentando todo tipo de fundamentalismos y para rescatar el sentido espiritual de la vida humana y el sentido histórico del Reino de Dios.
El espiritualismo "moderno"El nuevo orden internacional, con su teología fundamentalista y espiritualista, ha generado una crisis profunda y estructural de espiritualidad en el mundo. La crisis de civilización que vivimos también plantea una reformulación radical del sentido de lo espiritual. Los espiritualismos modernos no son otra cosa que la máxima expresión del espíritu idolátrico de un sistema materialista, consumista, patriarcalista y guerrerista, destructor de la vida y de la esperanza.
La teología de la liberación tiene como tarea fundamental este rescate del sentido de lo espiritual, a partir del rescate del sentido de la vida y de la esperanza, en continuidad con la tradición bíblica y eclesial de los primeros tiempos. En este contexto, con este sentido espiritual, con esta fe bíblica, la teología plantea también el sentido de Dios. No lo hace en forma falsamente abstracta y universal, sino que plantea el sentido de Dios en la crisis de civilización generada por el nuevo orden internacional, el sentido de Dios en el seno de un capitalismo salvaje excluyente de las mayorías y destructor de la naturaleza. Plantea el sentido de Dios desde el Sur, desde ese 80% de la humanidad condenada a la miseria y a la exclusión, plantea el sentido de Dios a partir del sentido espiritual de la vida humana, del sentido espiritual de la vida del indio, del negro, de la mujer, del joven y de la naturaleza.
La teología de la liberación busca rescatar el sentido de la vida, de lo espiritual y el sentido mismo de Dios, no sólo en la sociedad, sino también en la misma Iglesia. La Iglesia tiene miedo de la teología de la liberación no porque hable de liberación, sino porque habla de Dios. Nuestro miedo más grande como Iglesia es enfrentarnos al Dios vivo, al Dios real y trascendente en la historia, al Dios de la Vida que se hace presente y se revela en la reproducción de la vida y en la reconstrucción de la esperanza. Nada más inquietante que hablar de Dios desde los pobres y oprimidos, desde el indio o desde la mujer, desde los jóvenes o desde la naturaleza. Este sentido de Dios es inquietante, porque es el sentido de Dios que encontramos en la tradición bíblica.
Este sentido de Dios es cuestionador, porque es un Dios trascendente en la historia y por eso mismo anti-idolátrico. La teología de la liberación es por esencia anti-idolátrica y destructora de toda falsa espiritualidad. Es contraria a los fundamentalismos idolátricos del sistema, que tanto tientan a la Iglesia. En este sentido, seguimos necesitando de mucha teología de la liberación para alimentar nuestra espiritualidad y para poder seguir creyendo en el Dios de la Vida, en medio del mundo y al interior de la Iglesia.
Una teología apocalípticaDesde sus inicios la teología de la liberación fue sobre todo una teología profética. En el futuro seguirá siendo profética, pero en la situación histórica que ahora vivimos, bajo el nuevo orden internacional, en un capitalismo salvaje, excluyente de las mayorías y destructor de la naturaleza, en el Sur del mundo, donde el 80% de la humanidad es agredida por los poderes de muerte del Norte, en toda esta situación caótica y de muerte, necesitamos desarrollar nuevas formas de teología, más allá del profetismo.
En términos bíblicos podríamos decir que la teología de la liberación debe continuar su desarrollo como teología profética, pero también debe asumir la forma de una teología apocalíptica. Debemos pasar de la teología profética a la teología apocalíptica. ¿Qué significa esto? En categorías bíblicas, el profeta actúa y habla fundamentalmente en un mundo organizado, donde existe la monarquía, la ciudad, el templo, el culto, el sacerdocio, la ley, la tierra, las tribus, las organizaciones tribales, etc. El profeta denuncia las injusticias y anuncia la Palabra de Dios al interior de este mundo. Pero después de la destrucción de Samaria y de Jerusalén, después de la destrucción de todo este mundo organizado, sobre todo después del 586 a C., el pueblo de Dios vive la destrucción total y el caos. Es en este contexto que nace la literatura apocalíptica. Literatura que se desarrollará también posteriormente en situaciones de extrema opresión y de persecución.
En esta nueva situación de caos, opresión y persecución, el apocalíptico ya no actúa como el profeta que denuncia y anuncia, sino que asume una nueva tarea: reconstruir la conciencia y la espiritualidad en medio del caos y la confusión. Y lo hace sobre todo con símbolos y visiones. La apocalíptica es una literatura de esperanza, que alienta la resistencia y el martirio. El sistema opresor ya no es solamente un sistema injusto, sino que es representado como bestias que actúan por la fuerza del demonio. Se desarrolla una nueva teología de la historia donde se anuncia el fin, no tanto el fin del mundo, sino el fin del caos y de la opresión en este mundo y la llegada del Reino de Dios antes del juicio final. La historia no termina, sino que vive una nueva creación: cielos y tierra nueva, ciudad nueva y hombre/mujer nuevos.
Hoy la teología de la liberación empieza a asumir una forma apocalíptica, sin dejar de ser profética. También hoy, especialmente entre los excluidos y en el Tercer Mundo, vivimos una situación de caos y anomia, de exclusión, opresión y persecución extremas. En este mundo no basta ya la denuncia profética, se hace necesaria la reconstrucción de la conciencia, de la esperanza y del sentido de la historia. Pasamos así de una teología de la liberación profética a otra teología de la liberación más apocalíptica.
La teología de la liberación está siendo reformulada y re-creada en corrientes teológicas nuevas: la teología india y la teología afro-americana, la teología de la liberación de la mujer y la eco-teología. Desde Puebla también se desarrolla una teología de la liberación de los jóvenes. Las mencionamos solamente para mostrar cómo en la tradición de esta teología están renaciendo nuevas teologías liberadoras. Todo esto es un signo de la vitalidad de la fe y de la esperanza de los pueblos, en situaciones nuevas de extrema miseria, exclusión y caos. Es también un signo de que el Dios de la Vida y de la Esperanza sigue presente en medio de nosotros.
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Revista mensual de análisis de Nicaragua y Centroamérica