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Universidad Centroamericana - UCA  
  Número 332 | Noviembre 2009
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América Latina

Los códigos de la cultura latinoamericana

Entre los códigos de la cultura latinoamericana que la izquierda debería transformar si quiere transformar la realidad de nuestro continente destacan la tradición religiosa cristiana, una cultura política pragmática resignada y valores económicos que legitiman la desigualdad.

Andrés Pérez Baltodano

Los valores que forman el imaginario colectivo de una sociedad, como cualquier otra dimensión de la realidad, necesitan ser categorizados para ser analizados. Es así que se puede hablar de cultura política, cultura económica y cultura religiosa. Sin embargo, en la mente de los individuos y en el imaginario colectivo de la sociedad estas diferencias analíticas desaparecen porque lo religioso, lo político y lo económico forman parte de una totalidad en la que estos significados se integran armónica o contradictoriamente, dependiendo de la forma en que se interpretan y evalúan socialmente sus significados.

BUSCANDO UN NUEVO “SENTIDO COMÚN”

Entre los valores políticos democráticos, la ética cristiana de solidaridad y los valores económicos del mercado existen profundas tensiones y contradicciones que la mente humana y los imaginarios sociales dominantes -al menos, en la experiencia histórica del capitalismo- han podido relacionar y armonizar, de la misma forma que la pintura cubista logra relacionar y armonizar representaciones provenientes de perspectivas que son diversas y hasta contradictorias. Se trata, fundamentalmente, de una armonización perversa en la que la racionalidad del capital se impone sobre el sentido auténtico de la solidaridad cristiana, devaluándolo, oscureciéndolo o desvirtuando su significado. En este sentido, se puede decir que el capitalismo y el cristianismo dominantes han logrado establecer relaciones de “afinidad electiva”, por encima de sus contradicciones.

Weber hace uso del concepto de afinidad electiva para hacer referencia a situaciones en que las ideas, la materialidad, los hechos y las circunstancias de la historia, desarrollan relaciones de atracción y refuerzos mutuos que culminan a veces en una especie de simbiosis cultural. Michael Löwy, siguiendo a Weber, define este mismo concepto como la selección mutua y el refuerzo recíproco de ciertos fenómenos socioculturales. En el caso de la relación entre capitalismo y protestantismo, la congruencia discursiva que se estableció entre el sentido de la predestinación calvinista, la ética de trabajo protestante y la generación y acumulación de la riqueza, se impuso sobre la capacidad del mensaje cristiano para visibilizar la injusticia resultante de la acumulación capitalista, así como las contradicciones que existen entre ésta y el sentido de la igualdad que alimenta la idea de la solidaridad que predicó Jesús.

La naturaleza de la relación -congruencia o incongruencia- entre los sistemas de valores religiosos, políticos y económicos de una sociedad depende en gran medida de la manera en que se devalúan o sobredimensionan los elementos normativos que forman parte de cada sistema. En otras palabras, entre lo político, lo económico y lo religioso puede darse una relación de afinidad electiva basada en el sobre¬dimensionamiento de los elementos que son compatibles en estos tres sistemas culturales. En este sentido, una subversión ética de la realidad implica reconstruir la historia de estas afinidades, identificar los sobredi¬men¬sio¬na¬mientos -y devaluaciones- que la hacen posible y establecer otra forma de relación que, con otros sobre¬di¬men¬siona¬mientos y otras devaluaciones, se traduzca en un nuevo “sen¬ti¬do común” y un nuevo ordenamiento social.

LA LUCHA POR DEFINIR QUÉ ES “PECADO”

El discurso político y la teoría social juegan un papel central en la definición de la forma en que la sociedad percibe la relación entre las ideas que integran los diferentes sistemas de valores de una sociedad. El discurso y la teoría social pueden enfatizar -como lo hace la teología de la liberación- las incongruencias y contradicciones entre el cristianismo y el capitalismo. O pueden enfatizar -como lo hace el pensamiento económico del Vaticano- las relaciones de afinidad entre la lógica del mercado y la ética católica oficial.

En el Catecismo Católico, por ejemplo, se aceptan como normales las diferencias entre los hombres por lo que se refiere a la edad, a las capacidades físicas, a las aptitudes intelectuales, a las circunstancias de que cada uno se pudo beneficiar, a la distribución de las riquezas. Para la iglesia católica estas diferencias pertenecen al plan de Dios ya que los “talentos” no están distribuidos por igual (Catecismo, 432).

En contraste, la teología de la liberación ofrece una visión de la desigualdad social en América Latina como uno de los resultados de la opresión y de la explotación, y no como parte de un plan divino, tal como lo propone el Catecismo Católico. Para Gustavo Gutiérrez, por ejemplo, la pobreza material es un estado escandaloso, producto de la opresión y la injusticia de los ricos y de los poderosos. Desde esta perspectiva, el pobre no es alguien cuya condición material se deriva de una distribución celestial de “los talentos”. El pobre, para la teología de la liberación, es el oprimido, el marginado por la sociedad, el proletario que lucha por sus más elementales derechos, la clase social explotada y despojada…

Tanto la posición de la iglesia católica como la de la teología de la liberación con relación al tema de la pobreza y las desigualdades están basadas en interpretaciones de los evangelios cristianos. Sin embargo, las representaciones de la pobreza que se derivan de estas interpretaciones son diferentes y hasta contradictorias. La teología de la liberación intentó subvertir los valores institucionalizados del cristianismo católico. Fracasó, por ligar su suerte a la del marxismo revolucionario latinoamericano, y también por el ataque frontal que recibió de parte del Vaticano.

En ese ataque, las autoridades de la iglesia católica utilizaron su poder administrativo y coercitivo y también el poder de la palabra, es decir, usaron la argumentación para deslegitimar las interpretaciones religiosas que ofrecía la teología de la liberación. Así pues, mientras que la teología de la liberación hablaba de pecados estructurales para hacer referencia a las estructuras sociales injustas que generaban pobreza y desigualdad, el Vaticano, a través de su carta encíclica, Sollicitudo Rei Socialis del 30 de diciembre de 1987, redujo la categoría de pecado estructural a una suma de pecados personales.

La lucha discursiva por la definición del pecado era de fundamental importancia para el Vaticano. En ella estaba en juego una de las definiciones básicas del bien y del mal que forma parte del imaginario colectivo religioso de los latinoamericanos y las latinoamericanas. Esta definición, además, trascendía lo estrictamente religioso. Si las estructuras de poder que sirven para reproducir el orden imperante en América Latina podían ser calificadas como pecaminosas, la obligación del cristiano era luchar contra ellas. La recodificación del sentido religioso del pecado podía ser el inicio de un cambio en las relaciones de poder en las sociedades de la región.

LA PRIMACÍA DE LO RELIGIOSO

Una revisión de la historia de los sistemas religioso, político y económico en las sociedades latinoamericanas muestra que los valores religiosos han sido la base sobre la que se han construido las subjetividades políticas y económicas de la región. La constitución de una cultura política y de una cultura económica latinoamericana -con todo y sus diferencias nacionales y subregionales-, tuvo lugar dentro del imaginario religioso que se construyó a partir de la Conquista. De esto se desprende que el desarrollo de los valores económicos y de los valores políticos de los Estados que surgieron en América Latina a comienzos del siglo XIX tuvo necesariamente que hacer uso del imaginario colectivo religioso dentro del que se construyeron y desarrollaron las sociedades políticas de la región. El orden social y el poder político y económico, por ejemplo, se justificaron mediante invocaciones a la voluntad de un Dios que apoyaba la empresa conquistadora y colonizadora europea.

Lo cronológico, sin embargo, es apenas uno de los elementos que permite establecer la primacía de lo religioso en el imaginario colectivo de las sociedades latinoamericanas. La psicología, la sociología y la biología también aportan elementos de juicio que facilitan la comprensión del papel preponderante que juega lo religioso en el funcionamiento del imaginario colectivo de las sociedades de la región.

LAS RELIGIONES:
EXPRESIONES DEL INCONSCIENTE COLECTIVO

La psicología analítica de Karl Jung es especialmente relevante para entender este papel. Para Jung, el inconsciente colectivo de la sociedad representa el nivel de subjetividad en el que yacen los arquetipos o imágenes primordiales de las que se derivan la conciencia de los individuos y la moralidad de la sociedad. Miguel de Unamuno hace referencia a este mismo fenómeno cuando habla de la intrahistoria como una dimensión sedimentada de patrones de apercepción y conducta que se transmiten a través del tiempo. Desde esta perspectiva, las religiones son expresiones del inconsciente colectivo de la sociedad. Son, en otras palabras, proyecciones del inconsciente que, al materializarse discursivamente en ritos y palabras, adquieren objetividad.

La forma en la que se materializan estas proyecciones está condicionada por el contexto socio-histórico y espacial dentro del cual se manifiesta la fuerza de los arquetipos que forman la “intrahistoria” de la humanidad. La visión de Dios que ofrece el Antiguo Testamento, por ejemplo, es diferente a la que ofrece el Nuevo Testamento. De igual forma, entre el Dios de la tradición judeo-cristiana y el de la islámica existen importantes elementos comunes, pero también diferencias que son, en gran medida, el producto de los contextos históricos y sociales dentro de los que se formulan las articulaciones discursivas de la idea de Dios.

Así pues, los valores que definen a las religiones del mundo son proyecciones de los arquetipos que integran la intrahistoria de la humanidad. Son, desde una perspectiva sociológica, manifestaciones de lo que George Steinmetz llama la cultura profunda, para hablar de los valores pre-reflexivos que operan en el inconsciente de hombres y mujeres que comparten un tiempo histórico y un espacio social. Pierre Bourdieu también hace referencia a la “cultura profunda” de la que habla Steinmetz para hacer referencia a la fuerza constitutiva de las creencias religiosas. Estas creencias -señala Bourdieu- no funcionan en el ámbito de la conciencia. Son disposiciones corpóreas que no operan como cálculos mentales. Por eso pueden ser irracionales.

Las creencias religiosas operan a un nivel cognitivo más profundo que las ideologías. Son -señala Bourdieu- estructuras cognitivas que se inscriben en el cuerpo a través de las historias colectiva (filogénesis) e individual (ontogénesis) de los miembros de una sociedad.

EL “MEME” DIOS:
EL MÁS PODEROSO Y PERSISTENTE DE TODOS

La biología evolucionista, al igual que la sicología analítica y la sociología, también revela la existencia de una escala cognitiva dentro de la que las creencias religiosas ocupan un lugar fundacional. Las ideas de Dios, señala Richard Dawkins, se han transmitido intergeneracionalmente durante miles de años.

Dawkins hace uso del concepto memes para hacer referencia a la unidad de transmisión cultural responsable de la evolución de las ideas. Un meme es un “replicador” de valores y significados que funciona en forma similar a los replicadores biológicos que se conocen como genes. Los memes pueden verse como los reproductores que hacen posible la transmisión intergeneracional de las proyecciones del inconsciente a las que hace referencia Jung. Pero no todos los memes tienen la misma fuerza. Algunos logran sedimentarse por más tiempo que otros y logran inscribirse y sobrevivir durante más tiempo que otros como estructuras cognitivas primarias en los cuerpos de los individuos que integran una sociedad o una cultura.

El meme Dios -dice Dawkins- es el más poderoso de todos los memes que han existido en la historia de la humanidad. Desde su conocido ateísmo, Dawkins explica la naturaleza de esta fuerza: Consideremos la idea de Dios. Ignoramos cómo surgió en el acervo de memes. Probablemente se originó muchas veces mediante “mutaciones” independientes. En todo caso es muy antigua, ciertamente. ¿Cómo se replica? Mediante la palabra escrita o hablada, con ayuda de una música maravillosa y un arte admirable. ¿Por qué tiene un valor tan alto de supervivencia? Recordemos que aquí el “valor de supervivencia” no significa valor para un gen en un acervo génico, sino valor para un meme en un acervo de memes. La pregunta significa realmente: ¿Qué hay en la idea de un Dios que le da estabilidad y penetración en el medio cultural? El valor de supervivencia del meme Dios en el acervo de memes es una respuesta superficialmente plausible a problemas profundos y perturbadores sobre la existencia. Sugiere que las injusticias de este mundo serán rectificadas en el siguiente. Los “brazos eternos” sostienen un cojín que amortigua nuestras propias insuficiencias y que, a semejanza del placebo de un médico, no es menos efectivo que éste por el hecho de ser imaginario. Éstas son algunas de las razones de por qué la idea de Dios es copiada tan prontamente por las generaciones sucesivas de cerebros individuales. Dios existe, aun cuando sea en la forma de un meme con alto valor de supervivencia, o poder contagioso, en el medio ambiente dispuesto por la cultura humana.

REFUNDAR LAS BASES RELIGIOSAS,
REARTICULAR LA IDEA DE DIOS

La biología evolucionista, al igual que la psicología analítica y la sociología, ofrecen importantes explicaciones del peso preponderante que juegan los valores religiosos en el imaginario colectivo de la sociedad. A estas explicaciones científicas pueden añadirse las evidencias más obvias que arroja la relación entre la política y la religión en la historia de la filosofía. Del estudio de esta relación se desprende que muchos de los principales conceptos y de las principales ideas políticas en la filosofía occidental tienen un origen teológico/religioso. Para Carl Schmidt, por ejemplo, la figura del legislador omnipotente que ocupa un lugar central en la teoría del Estado moderno, se deriva de la idea del “Dios omnipotente” cristiano. El mismo Estado moderno, y el principio de la soberanía que forma parte de su desarrollo, también han sido estudiados como una extrapolación de símbolos y principios religiosos, con especial intensidad en la filosofía de Hobbes. La influencia del cristianismo en el pensamiento filosófico de Occidente también se revela en el liberalismo de Locke.

No debe sorprender, entonces, que la dimensión subjetiva de la realidad latinoamericana muestre el peso determinante que en su formación han tenido las ideas de Dios propagadas por la iglesia católica y otras iglesias a través de más de cinco siglos. Más concretamente, la cultura religiosa que se ha institucionalizado en América Latina se proyecta en la cultura política y en la cultura económica de la región, creando una relación de afinidad electiva entre una tradición religiosa cristiana providencialista, una cultura política pragmática resignada, y los valores económicos que justifican y legitiman la organización, funcionamiento y distribución del poder económico. La subversión ética de la realidad latinoamericana implica la refundación de su base religiosa y, más concretamente, la rearticulación de la idea de Dios.

PRISIONEROS DEL PROVIDENCIALISMO

La “psicología colectiva” dentro de la que se desarrolló la conquista y colonización de América se alimentaba de una cosmovisión cristiana del mundo y de la existencia humana, que ve a un Dios Providente que gobierna las cambiantes situaciones históricas (Fazio Fernández). Este providencialismo -supersticioso e inquisitorial de la Contrarreforma- dominó las visiones del poder y de la historia que los conquistadores y misioneros trasplantaron al continente americano.

El providencialismo es un concepto teológico que expresa una visión de la historia de los individuos y de las sociedades como procesos gobernados por Dios, en concordancia con sus planes y propósitos. Desde esta perspectiva, la Providencia representa el trabajo beneficiente de la soberanía de Dios que dirige y dispone de todos los eventos [históricos y naturales] para realizar los propósitos del bien y la gloria para los cuales fue creado el universo (Ferguson y Wright).

Algunas visiones providencialistas proyectan una idea de Dios como una influencia histórica general. El “providencialismo general” acepta y promueve la activa participación de la humanidad en la construcción de su historia. De acuerdo a esta visión, Dios establece un marco de acción dentro del cual los individuos, las comunidades y las instituciones organizan el desarrollo y el sentido de la vida social. En contraste, el “providencialismo meticuloso” ofrece una visión de Dios como una fuerza que determina todos y cada uno de los aspectos de la historia de los individuos, las sociedades y el mundo.

LA VIRTUD DE LA DOCILIDAD
ANTE LA EXPLOTACIÓN

El providencialismo cristiano se combinó con las cosmovi¬siones religiosas, mágicas y fatalistas, dominantes en las sociedades pre-colombinas, y de esta manera reforzó el pensamiento político y las visiones pre-modernas del orden social, el poder y la historia que dominaron la experiencia colonial. Para los indígenas de América, el mundo y la existencia humana estaban regulados, hasta en sus más mínimos detalles, por fuerzas sobrenaturales a las que ellos debían obedecer. Después de la independencia de España, el providencialismo se mantuvo como uno de los elementos centrales de la teología católica imperante en América Latina. El pobre desarrollo cultural de la región en general, y del clero católico en particular, facilitaron la reproducción de esta visión hasta el día de hoy.

Es necesario señalar que el peso del providencialismo varía de país a país y de subregión a subregión. Medido en términos de “religiosidad formal”, México y Centroamérica constituyen la región más tradicional de la región. Los países del Cono Sur son los menos tradicionales, en tanto que los países de la región andina se colocan entre los dos polos anteriores. Obviamente que esta clasificación no toma en consideración la tremenda fragmentación social y cultural que existe dentro de cada uno de los países latinoamericanos, que se traduce en la coexistencia, dentro de un mismo país, de sectores que en sus prácticas y pensamiento expresan diferentes grados y tipos de providencialismo. En términos generales, sin embargo, el providencialismo que predomina en América Latina es el “providencialismo meticuloso”. Este modelo ofrece una visión de Dios como una fuerza todopoderosa y omnipresente que controla y administra todos y cada uno de los aspectos de la vida de los individuos y de la sociedad.

La antropología, la psicología social y la educación popular han mostrado el peso del modelo providencialista meticuloso en la región. La obra del psicólogo social Ignacio Martín-Baró, por ejemplo, muestra la tendencia del catolicismo providencialista tradicional latinoamericano a transformar la “docilidad” en una “virtud religiosa”. En el campo de la pedagogía y la educación popular, la obra de Paulo Freire revela cómo la “conciencia oprimida” de los latinoamericanos habita en un mundo mágico en el que las víctimas de la explotación interpretan su propio sufrimiento como un designio divino. La teología de la liberación también visibilizó el providencialismo y lo combatió.

PENTECOSTALES Y CARISMÁTICOS
NUTREN EL PROVIDENCIALISMO

El soporte estadístico del providencialismo meticuloso latinoamericano es fragmentado, pero sólido. Algunos ejemplos: nueve de cada diez mexicanos creen en un Dios providencial y están predispuestos a pedir la intervención de la Virgen de Guadalupe o de algún santo para resolver sus problemas; un porcentaje más reducido de chilenos (59%) dice creer en milagros; en Nicaragua, un estudio publicado en 2002 señala que el 79% de los entrevistados aseguraba que Dios, y no su voluntad personal, era la fuerza que determinaba el rumbo de su vida y de la historia. Los estudios sobre el “catolicismo popular”, mayoritario en América Latina, también han revelado el peso dominante del providencialismo meticuloso en la región. La idea de un Dios que interviene en la historia a través de ángeles, santos y fuerzas sobrenaturales para premiar y castigar a la humanidad es la esencia del “catolicismo popular”.

El pentecostalismo y el movimiento carismático han reforzado el peso del providencialismo meticuloso latinoamericano promovido históricamente por la iglesia católica. Estos dos grupos perciben a Dios como una fuerza que controla meticulosamente el destino de los individuos y de la sociedad. Así pues, los creyentes pentecostales y carismáticos buscan la solución de sus problemas fuera del espacio político real, es decir, en un espacio metahistórico en donde el devenir de la humanidad depende de los designios insondables de la divinidad.

La capacidad del pentecostalismo para intensificar el providencialismo tradicional latinoamericano se muestra con especial intensidad en el caso de Guatemala, país en donde este movimiento religioso ha desarrollado una influencia sin paralelo en el resto de la región. Timothy J. Steigenga señalaba en 2005 que el 88% de los protestantes guatemaltecos pentecostales afirmaba haber sido beneficiado con un milagro. Más del 70% de los católicos y hasta el 64% de quienes declararon no tener ninguna afiliación religiosa formal afirmaron haber tenido este mismo tipo de experiencia.

Por su peso numérico y por su rápido crecimiento, el pentecostalismo y el movimiento carismático tienen la fuerza necesaria para intensificar el providencialismo en la cultura religiosa latinoamericana. En 1970, la población pente¬costal y carismática alcanzaba apenas el 4.4% del total de América Latina. En 2005, esta cifra se había elevado al 28.01%. Hoy, el 49% de la población en Brasil, el 30% en Chile y el 60% en Guatemala se declara pentecostal o ca¬rismática.

SUMIDOS EN EL FONDO
DE UN PROFUNDO Y OSCURO ESTANQUE

La capacidad que ha tenido la visión religiosa providen¬cialista dominante en América Latina para reproducirse tiene múltiples causas, entre las que se destaca la debilidad de la ciencia y la tecnología en la construcción de los imaginarios sociales dominantes en las sociedades de la región.

Francisco Piñón ilustra vívidamente esta debilidad: Sólo el 20% de la población de la edad correspondiente accede a la universidad, mientras que en los países desarrollados esta proporción alcanza en promedio el 50%. El porcentaje del PIB dedicado a la investigación y el desarrollo (IyD) en América Latina es de poco más del 0.5%. En la Unión Europea el porcentaje alcanza el 1.9% del PIB (y se ha fijado como meta global alcanzar el 3%), en Estados Unidos alcanza el 2.7% y en Japón el 3%. Dos terceras partes del presupuesto latinoamericano de IyD proceden de fondos públicos, mientras que en los países desarrollados provienen en mayor medida de la empresa privada, lo mismo que su ejecución. Los exiguos recursos disponibles coexisten con un insuficiente número de científicos e investigadores: aproximadamente 260 mil en todo el Sur dedicados a tiempo completo y apenas 126 mil en toda América Latina. Esto equivale a la cuarta parte de los profesionales dedicados a la ciencia y la investigación en Europa Occidental.

Una sociedad que carece de cultura científica, como bien lo señala Edward O. Wilson, permanece atrapada en una prisión cognitiva. Sin los instrumentos técnicos y sin el conocimiento científico necesario -afirma Wilson- los miembros de esa sociedad son como peces que no carecen de inteligencia, pero que viven en el fondo de un profundo y oscuro estanque. Se mueven agitados tratando de alcanzar el mundo de afuera, sin lograrlo. Entonces, inventan ingeniosos mitos y especulaciones sobre el origen del estanque en que viven, sobre el sol y el cielo en el mundo exterior y sobre el significado de su propia existencia. Pero se equivocan siempre porque el mundo es demasiado complejo para ser imaginado a partir de sus experiencias ordinarias.

Cualquier esfuerzo para transformar la dolorosa realidad material de la pobreza, la exclusión y la desigualdad social en América Latina debe reconocer y aceptar la necesidad de romper la prisión cognitiva a la que hace referencia Wilson. No es posible promover un modelo de organización social moderno -fundamentado en los principios de la libertad, la justicia y la igualdad social-, si no se transforma la cultura religiosa pre-moderna que impera en la región. Más aún, no se puede generar un deseo y un esfuerzo para transformar la realidad social si los hombres y las mujeres latinoamericanas no logran percibir la historia como un proceso que puede ser controlado por ellas mismas.

LA CULTURA POLÍTICA PRAGMÁTICA RESIGNADA

La visión providencialista de Dios imperante en América Latina induce a los hombres y las mujeres de la región a aceptar que sus destinos individuales y sociales están determinados por fuerzas ajenas a su voluntad. Esta visión ha contribuido a generar una cultura política que se puede denominar “pragmática-resignada”.

El pragmatismo resignado constituye una forma de percibir la realidad social como una condición histórica determinada por fuerzas ajenas al pensamiento y a la acción social. Desde una perspectiva pragmática-resignada, lo políticamente deseable debe subordinarse siempre a lo circunstancialmente posible. La política, en otras palabras, se concibe como la capacidad para ajustarse a la realidad del poder, es decir, para “atemperarse a las circunstancias”.

El pragmatismo resignado se refleja con claridad en las clases populares. La pobreza y los bajos niveles de educación que afectan a la gente pobre promueven conductas visiblemente pasivas y fatalistas frente a la desigualdad, la corrupción y hasta los embates de la naturaleza. Sería un error, sin embargo, asumir que el pragmatismo resignado no afecta a las élites latinoamericanas. El poder y la riqueza de este sector esconden la tendencia a asumir que la realidad define los límites de lo posible. Gozan de sus privilegios, pero no son capaces de expandir el horizonte de su realidad, lo que implica desarrollar y aprovechar todo el potencial económico de sus propias sociedades. Se puede decir, haciendo uso de una expresión de Gabriel García Márquez, que a pesar de su riqueza, son inferiores a su propia suerte.

En un discurso pronunciado durante su mandato como presidente del Banco Interamericano de Desarrollo (BID), Enrique Iglesias ilustraba la cultura política de las élites latinoamericanas cuando lamentaba su tendencia a “tolerar” la pobreza, la ineficiencia y el subdesarrollo. Esa “tolerancia” de las élites económicas es correlativa con la aversión al riesgo económico y político. Los capitalistas latinoamericanos han defendido la economía de mercado, pero nunca se han atrevido a asumir los riesgos que implica promover la organización de verdaderos ambientes competitivos para la expansión y el desarrollo de los mercados de la región. Y la mayoría de los grupos y sectores económicos que hoy apoyan el libre comercio neoliberal lo hacen de la mano del capital transnacional.

De la aversión al riesgo económico de las élites latinoamericanas se deriva su resistencia a facilitar la democratización de las relaciones entre el Estado y la sociedad en la región. Prefieren operar con Estados que pueden ser colonizados por sus intereses -como en el caso de los Estados de tradición corporativista del Cono Sur- o con Estados que pueden ser manipulados directamente para reproducir la desigual distribución de la riqueza y del poder, como en el caso de los Estados de tradición oligárquica dominantes en Centroamérica. Los llamados procesos de democratización que vienen desarrollándose en América Latina desde hace veinte años no han cambiado la mentalidad dependiente de los empresarios latinoamericanos ni su inclinación a apoyarse en el Estado, ni su “tolerancia” con relación a la pobreza y la desigualdad social en la región.

TAMBIÉN LAS IZQUIERDAS

La izquierda latinoamericana no ha sido inmune al pragma¬tismo y a la resignación. En la izquierda gobernante hoy, por ejemplo, el pragmatismo resignado se expresa en su tendencia a aceptar -implícita o explícitamente- las reglas del neoliberalismo. Estas reglas están inscritas en la institucionalidad y la cultura neoliberal, diseñadas para construir y reproducir el modelo de sociedad al que aspiran los socios nacionales del capitalismo global. El pragmatismo resignado de la izquierda latinoamericana está asociado a la crisis teórica del marxismo y a la ausencia de un pensamiento político alternativo al modelo neoliberal imperante. En ausencia de un pensamiento propio, la izquierda gobernante ha terminado internalizando la moralidad dominante en las sociedades de la región.

La indiferencia de las élites, el fatalismo de las masas y el atemperamiento político de la izquierda expresan un sentido de irresponsabilidad ante la historia. Esta actitud puede calificarse como pre-moderna, no porque exista una progresión histórica unilineal que coloca a las sociedades del mundo en una escala de desarrollo liderada por los países del Norte, sino porque el pragmatismo resignado latinoamericano se asemeja a la cultura social que prevaleció en Europa durante la mayor parte de la Edad Media. En la Europa medieval, la historia era percibida como un proceso gobernado por Dios y la Fortuna. La modernidad implicó el surgimiento de una nueva cosmovisión que le permitió a la humanidad asumir el derecho y el deber de participar en la construcción de la historia.

Promover esta cosmovisión, consolidar una modernidad latinoamericana -sin intentar copiar el proceso mediante el que ésta se desarrolló en Europa- es uno de los principales retos que enfrenta cualquier proyecto social transformador en América Latina.

LA CRISTALIZACIÓN DEL NEOLIBERALISMO

Sobre el providencialismo religioso y el pragmatismo resignado dominantes en América Latina se montan hoy los valores del neoliberalismo. El neoliberalismo es una forma especial de capitalismo, un modelo de relaciones entre el Estado, el mercado y la sociedad, que intensifica la racionalidad instrumental del mercado hasta convertir esa racionalidad en el eje normativo rector de toda la vida en sociedad. Este modelo se ha institucionalizado alrededor del mundo, a pesar del inmenso costo social que ha generado y a pesar de las crisis que ha sufrido y sigue sufriendo. Para superarlo es necesario construir un modelo alternativo. No es suficiente, pues, que el neoliberalismo se derrumbe -como muchos viven anunciando con inexplicable satisfacción-, porque el resultado de ese derrumbe será, inevitablemente, otro modelo capitalista con consecuencias sociales que pueden ser aún más dañinas que las del modelo neoliberal.

Hablar de la institucionalización del neoliberalismo es hablar de la cristalización, normalización, y hasta naturalización, de un conjunto de ideas: la liberalización del comercio, la liberalización de los mercados -incluyendo los mercados de trabajo-, la privatización de los activos del Estado, la reducción del papel social del Estado, y otras. Todas estas medidas y políticas se organizan dentro de una racionalidad que es ciega a muchas de las más importantes dimensiones de la injusticia y la desigualdad social en la región.

Esta racionalidad del mercado se ha logrado imponer como el marco de valores dentro del cual las sociedades del mundo de hoy tienden a definir el papel del Estado y los límites de la democracia. Así pues, la bondad o maldad de una política o acción estatal dependen cada vez más de su impacto en el mercado: del desarrollo de la competitividad empresarial y del margen de ganancias de las empresas.

Las implicaciones que estas acciones y políticas tienen para la justicia social y para la promoción del bien común no forman parte de la problemática que aborda la racionalidad y la moralidad del mercado. Es así que el neoliberalismo latinoamericano puede celebrar los logros macroeconómicos que alcanza una sociedad cuando estos éxitos favorecen el desarrollo del capital, independientemente del costo humano que las medidas que típicamente se utilizan para consolidar estos logros -achicamiento del gasto social, debilitamiento de los derechos laborales, etc.- impone sobre los sectores sociales más débiles y vulnerables.

El tremendo costo social impuesto por el neoliberalismo no puede verse como una evidencia de su fracaso, a menos que asumiéramos que el neoliberalismo buscaba resolver los problemas de la pobreza y la exclusión en América Latina y en el resto del mundo. El neoliberalismo se ha institucionalizado, precisamente, porque a pesar de su brutal costo social, aparece hoy como un orden cuasi-natural que empuja a muchos a pensar que no existe más alternativa que aceptarlo.

DEL DIOS OMNIPOTENTE
AL MERCADO TODOPODEROSO

Cuando los partidos de la izquierda latinoamericana alcanzan el poder se ven empujados a actuar como legitimadores y hasta como defensores del modelo neoliberal que atacaban desde la oposición. Lo legitiman cuando tratan de “humanizarlo”. Lo legitiman cuando -parafraseando a Foucault- se ven obligados a discutir la realidad desde la verdad que imponen y reproducen las estructuras de poder neoliberal. Desde esta perspectiva, la fuerza del neoliberalismo no puede ni siquiera medirse por los niveles de protesta que éste genera, sino por la capacidad que muestra este sistema para mantener a la protesta popular y a la fuerza de la izquierda latinoamericana dentro del sistema de normas, valores, procesos y estructuras creadas por el capital.

La racionalidad del mercado neoliberal se ha incorporado al sistema de valores políticos y religiosos latinoamericanos estableciendo relaciones de afinidad electiva que, casi siempre, terminan reforzando las peores dimensiones de los valores del mercado, de los valores religiosos y de los valores políticos que integran el imaginario colectivo de los países latinoamericanos. Así pues, la escisión entre la historia y la humanidad que provoca la idea de un Dios providencial induce a millones de latinoamericanos y latinoamericanas a aceptar que sus destinos individuales y sociales son determinados por fuerzas ajenas a su voluntad. Esta idea genera las condiciones mentales y culturales apropiadas para aceptar el poder de cualquier otra fuerza externa que, al igual que Dios, se presenta como omnipotente.

Una mente que ha sido condicionada a aceptar las decisiones de un Dios impredecible que castiga a la humanidad con hambre, terremotos y enfermedades es una mente preparada para aceptar la realidad de un poder que, como el del mercado global, premia o castiga en función de una lógica que es inmune a la voluntad humana. De esta lógica se deriva la percepción de los “milagros económicos” que a veces llenan las noticias de la sección de negocios de los periódicos del mundo. Esta misma lógica explica -como lo señala el teólogo Harvey Cox- que cualquier interferencia del Estado en la dinámica y la moralidad del mercado se perciba como una desviación condenable.

La racionalidad y el funcionamiento del mercado neoliberal están sufriendo algunas modificaciones a raíz de la crisis global financiera que se inició en los Estados Unidos en 2008. El mismo mensaje de inauguración del presidente Barak Obama destacó el necesario papel del Estado en la organización económica de ese país. No se debería esperar, sin embargo, más que una limitada revalorización del papel del Estado, que no va a pasar de reducir las ineficiencias del Estado en su papel de facilitador del desarrollo del capital.

AL SERVICIO DE LA HUMANIDAD

La institucionalización del neoliberalismo en América Latina ha implicado el acoplamiento de los valores y las prácticas de este modelo con la cultura y el marco institucional tradicional de nuestros países. El neoliberalismo se ha transformado en un componente adicional del sentido común y de la realidad latinoamericana.

El individualismo exacerbado que promueve el capitalismo neoliberal es compatible con la tradicional actitud de indiferencia que forma parte de la cultura y conducta pragmática resignada de las élites latinoamericanas. El neoliberalismo simplemente refuerza y legitima una actitud cultural tradicional. Por otra parte, la idea de un Dios que lo decide todo se ha convertido en un disfraz conveniente para ocultar el funcionamiento de la “mano invisible” del mercado que, con su dedo índice, señala quién come y quién no come, quién vive y quién muere en el mundo globalizado de hoy.

Para trascender el providencialismo religioso de América Latina es necesario humanizar el cristianismo y poner la idea de Dios como lo propusiera Thomas Jefferson en su tiempo: al servicio de la humanidad. Después de todo, como dijo Jesús, “el sábado fue hecho para la humanidad y no la humanidad para el sábado”.

CATEDRÁTICO DE CIENCIAS POLÍTICAS EN CANADÁ.

CAPÍTULO DEL LIBRO “LA SUBVERSIÓN ÉTICA DE NUESTRA REALIDAD”, DE RECIENTE PUBLICACIÓN BAJO EL SELLO EDITORIAL DEL INSTITUTO DE HISTORIA DE NICARAGUA Y CENTROAMÉRICA (IHNCA) DE LA UCA DE MANAGUA.

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