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Universidad Centroamericana - UCA  
  Número 265 | Abril 2004
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Nicaragua

Un espejo engañoso: imágenes de la frontera agrícola

La noción que tenemos sobre la frontera agrícola debe ser revisada. La cultura del Pacífico ignora la multiculturalidad de la región y la complejidad del problema y de sus soluciones. Hoy, quienes predican la conservación y el libre mercado sólo están agudizando la violencia.

René Mendoza Vidaurre

Cuando hablamos de la frontera agrícola entendemos esa nada delgada “línea roja” que separa bosque de cultivos. Cuando hablamos del avance de la frontera agrícola entendemos la expansión de la agricultura a costa del bosque, la conversión de bosque en terrenos de cultivo, y también la transformación de la Naturaleza por la actividad humana, el paso de la barbarie a la civilización, de la nada al desarrollo.
Es urgente revisar esta noción de frontera agrícola que tenemos en la mente, que conocemos por escritos, discursos y textos, una noción de la que se derivan pensamientos y actuaciones, tanto entre mestizos e indígenas, como en las instituciones y los especialistas en el tema, científicos o intelectuales, activistas sociales o dirigentes políticos, ideas y acciones que, en una creciente espiral, terminan traduciéndose en violencia, en deforestación y en más pobreza.

Es necesario reconceptualizar la noción de frontera agrícola que manejamos en Nicaragua con nuevos elementos. ¿Cuáles? Aceptando que en nuestro país la frontera agrícola se ubica en una región multicultural. Entendiendo el valor que tiene allí la tierra, un valor no siempre medible en precios de mercado. Valorando adecuadamente la notable exclusión del mercado en la que viven hoy los habitantes de esta región del país. Comprendiendo el carácter violento que actualmente tiene el acceso a los recursos naturales, que están en el centro de todos los conflictos que se están produciendo en esa zona. Reconociendo que el conflicto en la frontera agrícola es resultado de muchos factores de fondo y no se reduce ni a un lugar ni a la confrontación entre dos grupos humanos.

UNA TRAGEDIA CON UN HAZ DE RESPUESTAS

Muertes, casas y bosques quemados, machetes y fusiles, desalojos: hechos que son noticia de tiempo en tiempo en una amplia zona de nuestro país, en Las Minas, en la Costa Caribe. Por ejemplo en Layasiksa, a 40 kilómetros al suroeste de Rosita, o en un área ubicada en Puerto Cabezas (Bilwi) con 35 mil hectáreas de bosques de maderas preciosas. No sólo se dan allí hechos violentos. También en el cerro Bolivia y en Cola Blanca, en Bonanza; en Sikilta-Palomar y en el cerro Saslaya de Siuna. Y más allá de las fronteras nicaragüenses, situaciones similares, conflictos igualmente violentos ocurren en el Petén en Guatemala, en el Chapare en Bolivia y en muchas zonas de la Amazonia brasileña. ¿Cuál es la causa de todas estas tragedias? La respuesta es típica: el avance de la frontera agrícola. ¿Y cuál es la causa de este avance? El rosario de respuestas también es típico: la pobreza de los campesinos, la ambición de los madereros, la hamburger connection (más pastos para más vacas para más carne para más macdonalds), la tradición de la agricultura extensiva, la tradición de la ganadería extensiva, las consecuencias negativas de un Estado centralizado, la tenacidad de algunos políticos en apostar a hacer de Nicaragua el granero de Centroamérica, la no demarcación de los territorios indígenas, la falta de recursos financieros en la zona, el predominio creciente de los mestizos en el Atlántico Norte y en el Atlántico Sur, en la RAAN y en la RAAS...

Ni la sumatoria de todas estas respuestas logra satisfacer la inquietud. Si los campesinos del llamado frente pionero -los que hacen avanzar la frontera agrícola- fuesen los únicos responsables de todo esto, bastaría que el Ejército los desalojara y los detuviera, operativo relativamente sencillo teniendo en cuenta que tales pioneros no son más que familias pobres, carentes de poder económico y de poder político. Si la pobreza de la región y su falta de vías de comunicación se explicara por falta de recursos financieros, la incógnita sería mayúscula, ya que decenas de compañías están presentes en la zona y desde los años 90 la cooperación internacional ha invertido más de 100 millones de dólares en la RAAN y en la RAAS. Y si los datos nos indican que la extracción de madera afecta actualmente a sólo dos-cinco árboles por manzana -y aun cuando su corte y transporte afectase a otros diez-, no podemos concluir que es la voraz extracción maderera la que explica la deforestación.

¿Cómo explicar entonces el avance de la llamada frontera agrícola y sus consecuentes secuelas de violencia, pobreza y deforestación? Trataremos de aproximarnos a algunas respuestas a esta pregunta.

PRIMER SUPUESTO:
EL BOSQUE ES NATURAL

La idea que en Nicaragua -y también en otros países- tenemos de la frontera agrícola ha sido construida socialmente. A partir de cuatro supuestos hemos forjado entre todos un espejo en donde no vemos la realidad tal como es sino una determinada imagen de la realidad tal como la imaginamos y deseamos que sea o tal como la hemos interiorizado de generación en generación. A partir de esa imagen distorsionada que nos devuelve el espejo se han venido construyendo, a su vez, explicaciones del fenómeno frontera agrícola y en consecuencia, estrategias, acciones, políticas, proyectos y programas.

Primer supuesto: el bosque es natural. En el concepto actual de frontera agrícola se asume que “desarrollo” es equivalente a Naturaleza domesticada a través de acciones humanas. Se considera que el bosque es un producto natural contrapuesto a la agricultura, vista como un producto de la acción humana. De esta idea de desarrollo se deriva otra: el bosque “no vale” a no ser que sea “cultivado”. Cuando es transformado en agricultura el bosque sí “vale”.

La idea de que el bosque, todo bosque, es un resultado natural se sustenta en la ecología tradicional más conservadora, que considera que la intervención humana en el bosque origina “disturbios”, que propone que el bosque se conoce mejor a sí mismo que lo que el ser humano puede conocerlo, que afirma que el bosque cambia a través de la “sucesión”, se auto-regula y siempre está en “equilibrio”. De estos mismos supuestos de la ecología conservadora, combinados ya con enfoques participativos y con la noción de las comunidades como organismos armónicos -sin conflictos-, surgió después lo que se llama la “forestería comunitaria”, que plantea que la población nativa -la población indígena- y el bosque pueden co-existir en armonía, en “equilibrio”.

SEGUNDO SUPUESTO:
LA AGRICULTURA MESTIZA ES CIVILIZADA

Segundo supuesto: la agricultura mestiza es civilizada. La agri-cultura tradicional mestiza, que consiste en un modo de sembrar (roza-quema, espeque, boleo, pastizal-potrero) y que hace uso también de tecnología moderna (insumos químicos y equipos, desde la tracción animal hasta el tractor) es considerada cultura, cultura civilizatoria. Es civilización. Otro supuesto, complementario a éste, es que la barbarie, expresada en la Naturaleza y en los seres que conviven con ella -las poblaciones indígenas- precisa ser absorbida por la civilización.

De ahí que las actividades agrícolas de las comunidades indígenas -por ejemplo, sembrar malanga, yuca o quequisque en medio de los árboles o atender prioritariamente la siembra y cosecha de plantas medicinales- no sean vistas como civilizadas ni reconocidas como expresiones de una auténtica agricultura. Considerar que las plantas medicinales tradicionales no han sido “domesticadas”, cuando desde la lógica indígena sí lo han sido, tiene implicaciones graves: si no fueron domesticadas, cualquiera puede apropiarse de ellas. Ésa es la bandera con la que el Norte se siente con derecho a piratear y a patentar la biodiversidad vegetal del Sur, asumiendo sobre ella “derechos de propiedad”. Al suponer que las prácticas agrícolas y forestales indígenas deben civilizarse, convirtiéndolas a la agricultura mestiza, lo que se está asumiendo, en el fondo, es que la cultura indígena, sus prácticas y sus concepciones son atrasadas y deben ser eliminadas si se quiere avanzar en la evolución de la humanidad.

TERCER SUPUESTO:
LAS TIERRAS INDÍGENAS SON TIERRA DE NADIE

Tercer supuesto: las tierras reclamadas por los indígenas como propias son tierras “nacionales”, sin dueño. La cultura campesina-mestiza, como todas las culturas humanas, es respetuosa de lo ajeno. Pero ¿cómo sabe un campesino mestizo si una extensión de tierra tiene algún “dueño” al que deba respetar? Para una familia campesina, las señales de propiedad son los mojones que señalizan un área, una senda, un terreno cercado, un lugar de donde sale humo de una casa donde vive gente, un lugar en donde ven parcelas sembradas con pasto o cultivadas con maíz o con frijoles. Con alguno de estos atributos, cualquier mestizo entiende que un territorio “tiene dueño”, que ese dueño entra en el marco del régimen de derecho de propiedad individual, que esa propiedad es “ajena” y que, por lo tanto, debe respetarla porque “lo ajeno se respeta”.

Cuando en un territorio no aprecia ninguna de estas señales, entonces entiende que esa área es “tierra de nadie”, que es “tierra nacional” -que es de todos y para el bien del país-, que debe ser incorporada al “desarrollo”, que debe ser “colonizada” -de ahí el apelativo de “colonos”-, sobre la base de que quien llega primero se sirve primero. Naturalmente, se entiende que ése que llega primero debe ser un nicaragüense.

Ante este supuesto, es necesario hacer varias anotaciones. Todas las señales de una tierra con dueño para la cultura mestiza sugieren únicamente un tipo de propiedad: la individual. Por fuera quedan otros tipos de propiedad existentes, tanto en Nicaragua como en el mundo, por ejemplo las propiedades comunales. Incluso, esas mismas señales -cercos, mojones, humo, casas- podrían ser vistas en un territorio comunal, pero por su extensión -normalmente son grandes extensiones- y por el modo de trabajar la tierra, no tendrían el mismo sentido, la misma fuerza. Por eso, aun cuando los territorios indígenas se demarquen, ante el mundo no indígena prevalecerá el supuesto y los dueños seguirán careciendo de legitimidad, y las tierras seguirán siendo vistas como tierras de nadie.

Otra anotación es que en este supuesto los indígenas no son vistos nunca como quienes llegaron primero... porque siempre estuvieron ahí. Así aunque existen, son inexistentes, porque se existe en tanto un territorio da señales de “tener un dueño”. Por eso, si a ese territorio llega un campesino, un ganadero, un maderero, que se presenta como mestizo -sinónimo de ser nicaragüense, con derecho a trabajar tierras que pertenecen a Nicaragua y con la misión de “colonizar” y civilizar- puede adueñarse de esa tierra.

Similar derecho tiene el Estado de entregar “tierras nacionales” a sus ciudadanos, de hacer concesiones a empresas y compañías extranjeras, de declarar áreas de reserva -y la UNESCO de declarar áreas de la biosfera- sin siquiera consultar, mucho menos negociar, con las poblaciones indígenas que habitan esas tierras. Cuando amaneció nos dimos cuenta que éramos parte de la Reserva: así lo expresa Fidencio Davies, líder indígena de Mayangna Sauni As, cuando nos cuenta cómo el Estado se apropió de sus territorios ancestrales y de las poblaciones indígenas que los habitan. Es uno de los varios caminos por los que se cae en la analogía mestizo=nicaragüense, revelada en El Mito de la Nicaragua Mestiza de Jeffrey Gould, y más recientemente en Barroco Descalzo, de Erick Blandón, mito que asume que Nicaragua es una sociedad homogéneamente mestiza.

CUARTO SUPUESTO:
LA REGIÓN DEL PACÍFICO ES NICARAGUA

Cuarto supuesto: Nicaragua es la región del Pacífico. Sobre la base de los tres primeros supuestos, la reincorporación de la Costa Atlántica hecha, no por las armas sino por un tratado, por el Presidente José Santos Zelaya a finales del siglo XIX cobra sentido. La Costa -su geografía, sus pueblos- fueron re-incorporados al Pacífico y por lo tanto, a Nicaragua. Su diversidad de culturas fue absorbida por el Estado de Nicaragua, por la Nicaragua mono-étnica.

Algo similar sucede cuando actualmente se habla de la integración centroamericana: se tiende a excluir -a no pensar, a no considerar- a los pueblos de las costas caribeñas de los países de Centroamérica, dando por supuesto que sus diferencias culturales son cosa del pasado y que estas diferencias ya fueron “incorporadas”, absorbidas por los Estados de la Costa Pacífica. Igualmente, cuando se habla en Nicaragua de relaciones comerciales con el Caribe se tiende a pensar en atraer inversionistas extranjeros a la Costa Atlántica para que den continuidad a las economías de enclave que predominaron en el pasado y que hoy el gobierno bautiza con otro nombre, clusters, aprovechando la mano de obra barata y los abundantes recursos naturales, estrategia que se nos vende como “el puente al progreso”, la vía para insertar al país en la nueva economía global.

VÍCTIMAS Y VICTIMARIOS
COINCIDEN EN LA MISMA IMAGEN

Con los cuatro supuestos con los que hemos construido el concepto de frontera agrícola forjamos el espejo en el que se miran tanto los campesinos mestizos como los indígenas. Todos se reconocen en esa imagen y se ven como enemigos. También se miran en ese espejo todos los pobres de la Costa Caribe -mestizos, indígenas y afrocaribeños- y los actores externos -compañías, Estado, agencias de cooperación, centros de investigación, consultorías- y asume ante esa imagen su respectivo rol.

Un indígena le espeta a un mestizo: ¡Estas tierras son nuestras! Y el mestizo le responde airado: ¿Y por qué les pertenecen estas tierras, ah? ¿Qué trabajo hacen ustedes aquí? ¡Si sólo vienen aquí a cazar guardatinajas! Y el indígena continúa defendiéndose: Es nuestra esta tierra porque aquí vivieron nuestros ancestros, y además porque nosotros somos los que protegemos el bosque, los que lo conservamos y a cambio de eso Nicaragua debe ayudarnos. En este diálogo están presentes en el mestizo todos los supuestos. También lo están en el indígena: los indígenas no ven al bosque como su producto, no defienden su agricultura con símbolos propios, se valen del discurso ambientalista conservacionista para defenderse y no se sienten parte de Nicaragua.

La situación se complejiza más si miramos todo esto desde el prisma de los afrocaribeños, pues al reclamar territorio en nombre de sus ancestros se estarían remontando a África. También es justo afirmar que hoy los indígenas de la Costa Atlántica se sienten más nicaragüenses que antes, aunque no es claro bajo qué esquema se sienten más nicaragüenses: si en la medida en que afianzan su ser no-indígenas para “integrarse” o manteniendo su identidad indígena, aunque recreada con los cambios culturales que vive el mundo.

NO SON VÍCTIMAS NECESITADAS DE AYUDA

Con relación a las empresas-compañías, se escuchan muchas críticas contra ellas entre la población indígena, pero en el fondo predomina la añoranza: sueñan con que regresen a la Costa las compañías que dominaban el escenario económico en las décadas previas a la revolución sandinista en los años 80. ¿Es este sentimiento un problema? No lo es. Con relación al Estado, a las ONG, a las agencias de cooperación, el reclamo unánime de indígenas, afrocaribeños y mestizos es el mismo: ayúdennos. ¿Es este sentimiento un problema? Tampoco lo es. El problema está en que, mirándose en el espejo, todos coinciden en que las poblaciones locales son víctimas que necesitan ayuda, y en que esa ayuda -compañías que se instalan, reservas que se establecen, gobiernos municipales que se descentralizan, viveros de cacao y de pimienta que se promueven, áreas de explotación mineral y forestal que se conceden, alimentos, medicinas, viviendas y material escolar que se entregan- se convierten en insumos que tienden a intensificar las tensiones en la región, dinamizando el círculo vicioso de la pobreza, que erosiona el poder local y contribuye a la deforestación.

¿Por qué? Porque en el concepto de frontera agrícola, tan profundamente institucionalizado en nuestra sociedad y en las organizaciones internacionales con presencia en el país, subyace el racismo, una visión parcializada que reduce el problema a un lugar y a dos grupos, realidades ante las cuales todos los demás nos mantenemos ajenos. Es un espejo que deforma la realidad. Todo ha cambiado en el mundo y aún tenemos límites para entender que ya no se trata de que la humanidad “domine” la Naturaleza para desarrollarnos e incorporarnos a la economía global, que se trata de entender que estamos frente a la imposición de una cultura sobre las cenizas de otras culturas. No entenderlo amputa seriamente la identidad de nuestro país y nos afecta sustancialmente cuando buscamos modernizarnos, desarrollarnos y participar en la economía global. Se trata de entender que los ideales de sostenibilidad, autonomía y democracia de los que hablamos a diario se ven opacados por la imagen que proyecta ese espejo.

NO TODOS SOMOS “HIJOS DEL MAÍZ”

¿Cómo reconstruir el concepto de frontera agrícola de una forma más adecuada, más integral? La noción habitual describe sólo una parte de la realidad, la campesina y mestiza, cuya filosofía y modo de organización gira en torno a la tierra. Un campesino sin tierra es un ser sin alma, dice sabiamente el antropólogo guatemalteco Ricardo Falla. Su alma no es sólo tener tierra, es trabajarla, es ser agricultor, es vivir en la agri-cultura, que le da identidad. Y que nos da identidad a todos, ya que se dice y se canta en nombre de toda Nicaragua que somos hijos del maíz, siendo así que el maíz sólo parió a los nicaragüenses del Pacífico...

En la frontera agrícola no viven “familias campesinas”. La frontera agrícola significa, principalmente, un choque de culturas entre indígenas y mestizos, entre mestizos y mískitos, mayangnas, creoles, garífunas, ramas, chinos...
Las poblaciones afrocaribeñas tienen una experiencia vital más vinculada a la pesca, y especialmente al mar. De ahí la importancia que tiene para los jóvenes negros creoles del Atlántico Sur embarcarse durante varios meses, sea cual sea el oficio que les den en el barco. Sueñan con esa aventura, viven esperando los barcos y regresan como héroes a sus comunidades. La filosofía y la organización de estas poblaciones está muy vinculada a la agua-cultura. En barcos llegaron a estas tierras como esclavos, y hasta el sol de hoy encuentran en el mar respuestas económicas y culturales.

Algo diferente a la agri-cultura y a la agua-cultura es lo que expresan las poblaciones mayangna-sumo y mískito, las que, más que por caminos o trochas, se movilizan por los ríos, y cuya filosofía, organización y prácticas giran alrededor del bosque, de tal manera que podíamos afirmar: Un indígena sin bosque es un ser sin alma.

Donde está tu tesoro ahí está tu corazón, decía el judío Jesús de Nazaret. El tesoro y el corazón de los indígenas está en el bosque. Sus ingresos (hoy por la madera, antes por el hule, el tuno y el chicle, siempre ligados a compañías-empresas), sus alimentos (caza, pesca, musáceas, pijibay), sus pangas, sus casas, sus medicinas, provienen del bosque. Para ellos el bosque “vale”. Vale mucho, vale todo. Viven en la forest-cultura. Ellos no son hijos del maíz, son hijos del wabul, ese “pan suyo de cada día”, que hacen a base de plátano o pijibay con aceite de pescado o de coco.

Por la constante intervención de las poblaciones indígenas (movilidad de sus asentamientos, extracción de productos forestales y no forestales, uso del fuego para cazar) y por la práctica continua de la forest-cultura, el bosque es un producto fundamentalmente indígena. Éste es precisamente el enfoque de la nueva ecología, que explica sustentadamente que cualquier bosque del planeta es un resultado social, un producto de actividades humanas. No deja de resultar ésta una idea novedosa, teniendo en cuenta la abundancia de mapas que nos presentan los ecosistemas forestales combinados con las poblaciones indígenas tratando de promover la idea de que los bosques son naturales y de que hay una supuesta armonía indígenas-bosques.

En el caso del Caribe nicaragüense, los bosques han sido intervenidos históricamente por la mano humana, más que otros los pinares del Atlántico, sembrados durante los años de la dictadura somocista y re-sembrados durante el gobierno sandinista.

LA LÓGICA DE LOS DUEÑOS DEL BOSQUE

Coherente con la nueva perspectiva ecológica, la lógica de los pueblos indíginas indica que las áreas de bosque son territorios “con dueños”, territorios que están demarcados con símbolos propios: en lugar de mojones y de cercos, los indígenas demarcan sus territorios con ríos, con las costas que dan al mar, con cerros y lagunas, con el mismo bosque. Estos territorios así demarcados nunca son de propiedad individual sino de propiedad comunal, aunque dentro de ellos suelen tener también parcelas individuales.

Desde esta perspectiva, es evidente que nos hace falta reflexionar más en la noción de territorio y de su vinculación con recursos como el bosque. Cuando los campesinos luchan por la tierra, luchan por su derecho a trabajarla, pero conciben que lo que está “encima” de la tierra -el bosque- y lo que está “debajo” -petróleo, oro, minerales- pertenece al Estado.
El Estado piensa también así y en el caso de las comunidades indígenas reclama como “propiedad” suya el bosque y el subsuelo. Pero, a diferencia de las poblaciones mestizas, las poblaciones indígenas viven totalmente del bosque, para el bosque, con el bosque. Por esto, es necesario reflexionar en el vínculo territorio-bosque y territorio-subsuelo y en los derechos que las poblaciones indígenas tienen sobre lo que está encima y debajo de los territorios que habitan.

Cuando la cultura del poder del Pacífico amenaza el bosque, sea con concesiones, con reservas o con políticas de ajuste estructural, está amenazando el fundamento de la vida indígena, su lógica de desarrollo, su única posibilidad de insertarse en la economía global. En una Nicaragua que es multicultural y en una frontera agrícola que lo es también, donde convergen lógicas tan diferentes, no reconocer esta realidad está haciendo desaparecer la forest-cultura y la agua-cultura, comida por la agri-cultura, que cuenta a su favor con los dientes afilados del Estado, de los partidos políticos, de las agencias de cooperación y de las ONG.

El proceso de resistencia indígena para evitar que su cultura sea “comida” está basada en la forest-cultura y tiene su propia evolución. Un ejemplo está en la transición de comunidades (grupos en determinadas áreas) a territorios (varias comunidades en un área) y a región (varios territorios en un área) para enfrentar las acciones del Estado y las de las agencias de cooperación, quienes también plantean sus intereses y su intervención sobre la base de “territorios”. Otro ejemplo es la evolución del síndico al Consejo de Ancianos y la emergencia de gremios como MASAKU, que son organizaciones territoriales y no comunales.

LAS LÓGICAS DEL AVANCE HACIA “LA MONTAÑA”

El bosque, que es el alma de las poblaciones indígenas, es visto por el campesino mestizo sólo como una “montaña”, tierra fértil para sembrar frijoles. Desde el lado del Pacífico tener tierra para trabajarla es el sueño de todos y por eso, la tierra y su valor son el motor de todas las dinámicas de avance en la frontera agrícola. La tierra se encarece en la medida en que la frontera agrícola se envejece y se vuelve más accesible por las vías de comunicación.

Observemos esta dinámica, por cierto muy frecuente en la frontera agrícola: un campesino pobre de Yaoya-Siuna vende su pequeño pedazo de tierra con la esperanza de conseguir más área -con su “montaña” incluida- y así cumplir con su sueño de convertirse un día en finquero. Un pequeño ganadero de Mulukukú, que necesita más área de tierra para ampliar su ganado, vende su tierra y compra en los alrededores de Yaoya un área mayor para así cumplir con su sueño de ampliar su hato ganadero. Un mediano-gran ganadero busca otra finca para que sirva de pasto a su ganado en época seca y convierte a algunos de sus colonos en sus trabajadores, mientras el resto de sus colonos avanzan por la frontera agrícola en busca de otro patrón.

La política económica de ajuste estructural de los años 90 y la política de entrega de tierras a cambio de pacificación -armas por tierra- impulsaron de forma notable estas lógicas, este efecto dominó. En un contexto así, ser eficiente en la antigua y nueva frontera agrícola consiste en ahorrar costos: vender las “mejoras” -las inversiones hechas en la parcela/finca: pastos, cercos- y comprar tierra más barata en lugares más distantes del mercado y menos vieja, obteniendo “montaña”.

Un efecto dominó similar al que se encuentra en la economía campesina-finquera-ganadera existe también en torno a la madera: compañías madereras-comerciantes-indígenas-vendedores de madera-comunidades indígenas. Por esto, del avance de la presión sobre la frontera agrícola no se puede responsabilizar únicamente al llamado frente pionero, a los campesinos que están entre la agricultura mestiza y el bosque, puesto que en este avance y esta lógica se expresan otros factores estructurales y culturales de movilidad espacial, de patrones sociales, de acumulación de capital, de prácticas y de intereses que incluso rebasan las fronteras de Nicaragua.
Los conflictos en la frontera agrícola son también un resultado de la economía global, ya que el ajuste estructural que explica, entre tantos otros factores, esos conflictos, fue impuesto por los organismos internacionales a los gobiernos que están en el poder desde 1990.

UN GRUESO MURO SEPARA DEL MERCADO
A CAMPESINOS Y A INDÍGENAS

En la región de la frontera agrícola-forestal del país los productos campesino-mestizos y los productos indígenas tienen un bajísimo valor. Ambos grupos, campesinos e indígenas, tienen en común una debilísima inserción en las cadenas del intercambio comercial, tanto nacional como internacional.

En Prinzapolka, una comunidad indígena vende en 6 dólares el metro cúbico de caoba, cuyo precio FOB está encima de los 900 dólares por metro cúbico. Perciben sólo el 0.6% de su valor. En el Hormiguero, en Rosita o en Bonanza se vende a 4 dólares el quintal de frijol que se vende en Managua a unos 30 dólares, sin que en la capital se le agregue ningún valor, ni siquiera el empaque.

¿Por qué es importante que indígenas y mestizos se inserten en el mercado en forma menos desventajosa? Mientras más bajo es el valor del producto campesino y del producto indígena, más presión sienten campesinos e indígenas para deforestar el bosque y sembrar frijol, afectando la fertilidad del suelo, y para vender más árboles, avanzando de la caoba a la madera blanca y de los árboles más cercanos a los ubicados en lo más profundo del bosque. La lógica indica que si una comunidad indígena vende a un mejor precio su producto, que es la madera, decidirá conservar el bosque para que le siga dando ingresos. ¿O existe alguna familia campesina dueña de una sola vaca de la que saca leche para sus niños que decida un día matarla?

Las familias campesinas y las poblaciones indígenas se han quedado en la fase de la producción o en el bosque, separados del mercado por un inmenso muro. Ese muro separa la producción del comercio y el mercado de las comunidades vivas. Las instituciones del mercado mantienen aisladas a las familias campesinas y a las poblaciones indígenas tras ese muro.

Ciertamente, poder acceder al mercado requiere también de una cultura comercial, supone salir a otro mundo, romper los muros, implica una capacidad de negociación -que viene de la palabra negocio-, supone capital de trabajo y, dependiendo del caso, requiere también de vínculos con el poder central del Estado, como se ve claramente en el caso de los comerciantes de madera. Pero es posible aprender. Todo esto se puede aprender. ¿Quién lo enseña?

MÁS ACCESO AL MERCADO, MÁS BOSQUES

El muro que separa a estas poblaciones del mercado está institucionalizado. Y se considera “positivo”. En la lógica institucionalizada se piensa que a menor acceso al mercado mayor conservación de los recursos naturales. Y por eso, los proyectos de comercialización en la RAAN y en la RAAS son excepciones a la regla. ¿Cómo explicar, si no, que se promuevan tantas compañías y empresas madereras y tantos proyectos de conservación y de intensificación agropecuaria y no exista ni una sola comunidad indígena con su aserradero propio que comercialice su madera en Managua o que la exporte?

La exclusión del mercado, que en la frontera agrícola ha afectado a todos, a las familias campesinas-mestizas y a las poblaciones indígenas, representa una colosal contradicción en esta época, que pregona a diario el libre mercado. Con esa exclusión no se conserva el bosque. La realidad es que a menor acceso al mercado -a más bajo valor del producto campesino e indígena-, habrá mayor presión para destruir el bosque. Después de todo esto, ¿cómo poder seguir afirmando que el conflicto en Layasiksa se reduce a dos grupos y que sus causas no rebasan esta localidad?

EL PODER POLÍTICO
YA NO ROBA TIERRAS CON ARMAS

Con frecuencia, el acceso al mercado está mediado por el acceso al poder político. Los recursos fundamentales de la frontera agrícola son los recursos naturales. En torno a ellos giran poblaciones, organizaciones, empresas, instituciones, políticas, prácticas, costumbres y rutas de desarrollo. Son apetecidos. Algunos ven en la región un tesoro de madera, otros una reserva de carbono y de oxígeno, otros un suelo especialmente fértil para el frijol y el pasto, otros dan relieve a la biodiversidad como fuente de insumos para la industria cosmética y farmacéutica. Para otros esta región es casa y alimento, para otros es una mina de oro, para otros un laboratorio científico, para otros un haz de inigualables paisajes turísticos.

¿Por qué hay tanta variedad de percepciones e intereses? Es difícil responder a esta pregunta, porque estos intereses han sido moldeados durante generaciones de forma estructural hasta desembocar hoy en el “pensamiento único” que domina la economía global. Está claro que las luchas indígenas por sus derechos han sido mediatizadas por las organizaciones internacionales, cuando las han reducido a problemas técnicos, a leyes y a reglamentos, a proyectos y a ayudas, a lograr la demarcación territorial. De esta forma les roban sus tierras, ya no con armas sino con mapas.

Está claro que hoy las luchas históricas de los pueblos indígenas y de las poblaciones campesinas han sido “oenegizadas”, reducidas a la administración de proyectos y a la rendición de informes narrativos e informes financieros. Esta mediatizacion no sólo no resuelve la desigualdad y la segregación que generan conflictos sino que les suma elementos que los agudizan y los complejizan más: expropiación de territorios y de valiosos recursos naturales, amenazas a la sobreviviencia de las culturas y exclusión del mercado.

UNA CONSTELACIÓN DE CONTRADICCIONES: ¿QUIÉN VENCERÁ?

¿Quién ganará en esta lucha, en la que el maderero quiere el bosque por su madera y el ganadero lo quiere ver convertido en potrero? ¿Quién cederá en esta lucha, en la que la agencia de cooperación quiere establecer su reserva, la población indígena conservar su territorio con bosques que son su alma y las familias campesinas asegurar su tortilla y sus frijoles?

Dada esta constelación de contradicciones e intereses opuestos, el acceso a los recursos naturales de la Costa ha estado, y seguirá estando mediado por procesos y mecanismos esencialmente violentos: expulsión de familias y de comunidades, luchas armadas, educación de indígenas en un idioma diferente a su lengua materna, concesiones mineras y madereras impuestas desde el gobierno central, declaración no negociada de áreas de reserva, surgimiento de municipios dividiendo territorios indígenas, erosión de los poderes locales... Estos mecanismos de colonización, de especulación, de robo y de asesinato forman firmes eslabones en el sistema que impera hoy en Nicaragua. Un ejemplo de la erosión de los poderes locales, nacida de estas contradicciones: antes de los años 90, y a pesar de sus límites, el síndico mískito o mayangna trabajaba con su comunidad. Hoy, una gran mayoría de estos líderes comunitarios se ha convertido, en la práctica, en representante de los intereses extra-comunitarios.

¿Cómo sucedió esto? La figura del síndico comenzó a cobrar valor con la mayor presencia de las compañías madereras en esos años. Después, la legislación forestal administrada por el Estado a través del INAFOR y por la alcaldía, hizo de la firma del síndico un “vale” para la extracción de madera: el síndico respondería ante el Estado por la madera de la comunidad. Así, el síndico resultó absorbido y la comunidad indígena perdió a su líder. A partir de ahí iniciaron las sospechas y acusaciones de corrupción.

Otro ejemplo: las agencias de cooperación, con grandes capitales y un sólido aparato organizativo, administran hoy recursos forestales y biodiversidad, sin contar con las comunidades para la toma de decisiones fundamentales sobre el uso de sus propios recursos. El caso más reciente es la inauguración, saturada de propaganda, del Corredor Biológico Centroamericano.

RECURSOS NATURALES VALIOSÍSIMOS:
EL OBJETIVO DE TODOS

Nadie invierte en la Costa Atlántica por sus ventajas en capital humano, en infraestructura vial, en tecnología de punta. Todo esto es inexistente. Ningún campesino, ningún ganadero tiene interés en tener allí una finca donde apostar a la productividad con un modelo intensivo. Lo único que interesa de verdad en esta región es acceder a los recursos naturales. Entre quienes tienen poder para acceder a estos recursos y de hecho acceden a ellos raramente encontraremos a campesinos-mestizos o a indígenas. Se trata de una frontera en disputa desigual y permanente, en disputa continua por recursos, territorios, tierras, organizaciones. Y por cultura.

Acceder al poder político es clave para acceder a los recursos naturales, principal fuente de riqueza en esta región. Históricamente, el acceso a los recursos ha costado mucha sangre, tragedia en la que hay que incluir el entierro de culturas enteras con su organización y sus visiones del mundo. Para actuar más acertadamente es fundamental buscar la génesis de las relaciones de poder en la región, entre indígenas y mestizos, entre actores externos y actores locales, y al interior de cada etnia, todos en pugna por los recursos naturales.

PARA FRENAR LA VIOLENCIA,
HAY QUE CAMBIAR EL ESPEJO

Reconceptualizar la noción de frontera agrícola es cada vez más crucial, aunque también resulta muy difícil. Es la misma noción la que está en disputa. A partir de la que hemos construido y vemos en el espejo, todos intervienen en la frontera agrícola y lo hacen con lo que llamaríamos buenas intenciones: los mestizos quieren contribuir al desarrollo y a la modernidad, las empresas madereras quieren extraer madera y también generar empleos, los organismos internacionales de conservación piensan en toda la humanidad cuando defienden los bosques como pulmones del planeta, las poblaciones indígenas no renuncian a la resistencia y la expresan como identidad y de diversas formas reclamando lo que les pertenece... Sin embargo, son tan grandes las contradicciones, la trampa del espejo es tan riesgosa que las buenas intenciones se traducen en malos resultados: violencia, pobreza y deforestación.

La reconceptualización nos exige tener en cuenta varios aspectos. El carácter multicultural de la región, ignorado desde la cultura del Pacífico, a un nivel rayano en el racismo. La complejidad del problema y de sus soluciones, reduciéndolo a una zona delimitada, al frente pionero y a la contradicción entre colonos e indígenas, lo que significa una falta de objetividad alarmante que se traduce a diario en estudios distorsionados y en políticas desacertadas. Las dos fuerzas internacionales -quienes predican el libre mercado y quienes predican la conservación ambiental- que al excluir a las poblaciones de la frontera agrícola de los beneficios del mercado están acelerando la deforestación.

La violencia en la frontera agrícola nos revela que el capital y la apropiación de propiedades para adquirir sus recursos naturales desatan una dinámica basada en la imposición de políticas y en la erosión de los poderes locales. El carácter violento que ha tenido y sigue teniendo la colonización nos desafía hoy a todos. Es urgente la reflexión. Nos puede ayudar la lúcida sentencia del escritor mexicano Carlos Fuentes: No hay globalización que valga sin una localidad que sirva.

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